Ультраблагое зло и очень злое благо

Поводом к этой полемике стала статья Кебброта Гаттавы «Юкио мисима: тьма синтоизма. Пустота императора и эстетизация смерти»,¹ точнее, её главный парадокс: смерть, связанная в синтоистской традиции со скверной, в предложенном автором прочтении Мисимы очищает — то есть гигиеническим средством становится грязь. Эта логика завершается добровольной смертью Мисимы: идеал достигается ценой жизни того, кто к нему стремится.Вопрос такой: почему из того, что человек грешен, следует, что он должен перестать существовать, причём даже покаяние и исправление ничего не меняют? Почему уничтожение признаётся справедливым и что именно קִבְרוֹת הַתַּאֲוָה называет «Абсолютным Трансцендентным Злом»?

В рекомом тексте Гаттава сопоставляет сочинения и поступки Мисимы с мифологическими сюжетами и на этом основании называет божеств, которым писатель якобы служил. Для обозначения их природы у него есть вполне себе теологический титул — «Абсолютное Трансцендентное Зло». Что ж, эта статья возвращает меня к тому спору о природе зла, который состоялся у нас с Гаттавой несколько месяцев тому назад.Гаттава определяет себя как крайне ригористичного человека Писания — в переписке со мной он настаивает на том, что нарушивший Закон человек не заслуживает прощения даже после покаяния; в его понимании Закона это, безусловно, справедливо.

Credo Кебброта Гаттавы включает беспощадное воздаяние человеку за грех, но спор на этом не заканчивается: Бог несправедливо предпочёл нечистого человека ангелам, и Гаттава занимает сторону восставшего против такого порядка.² Его восхищает решимость бунтовать даже перед лицом предрешённого поражения; отвага позволяет с исключительным упорством отстаивать и довольно скверные вещи.Происходящее во Вселенной меня не устраивает и виню я в этом дьявола, Гаттаву же возмущает как раз установленный Богом порядок, в котором виновного можно простить и спасти.Утверждать, что Гаттава приравнивает справедливость к благу, было бы ошибкой: он этого не утверждает и предпочитает беспощадное воздаяние милости, продолжая считать его злым. Защитник может признавать вину и оспаривать смертный приговор, а обвинитель — требовать смерти из ненависти к обвиняемому.Гаттава называет Злом самого дьявола и аггелов его, считая враждебность человеку одним из их качеств, — приписывать этой силе правоту перед нечеловеческим судом можно без формального противоречия. Он ссылается на отцов Церкви, и Исаак Сирин противопоставляет расчёту воздаяния Божию щедрость: в притчах о работниках и блудном сыне милость превосходит заслуженное.⁷ Гаттава зачисляет уничтожение в заслуженное — потому милость и выглядит для него нарушением справедливости.

Ещё одна проблема — в импликации от греховности к уничтожению. Этот переход включает дополнительную посылку: согрешившее существо должно перестать существовать; отказ учитывать покаяние добавляет к ней ещё одну — никакое последующее изменение человека не отменяет приговора. Можно признавать греховность человека и трансцендентный порядок, принимая покаяние как возможность изменить его участь.В ответ на моё возражение против стирания человека Гаттава предлагает удалить всю онтологическую плоскость вместе с ним — площадь сноса растёт, и под приговор попадает то, к чему понятие личной вины вообще неприменимо. Уничтожение пострадавшего прекратило бы его страдание, но возможность возместить ему причинённое исчезла бы вместе с ним; назвав это возмещением, мы засчитали бы исчезновение кредитора в уплату долга.Под конец разговора Гаттава формулирует цель прямо: уничтожение человека и космоса как творения есть способ войны с Богом. Грех нужен, чтобы «поддеть купол» Божией защиты и получить доступ к тому, кого Бог любит, — причинённая человеку боль достанет и Его. Таким образом, человек остаётся главным героем космической драмы — как заложник всегда играет главную роль в новостном репортаже о теракте.Виновность антропоса при таком целеполагании утрачивает прежнюю весомость (он может быть не виноват, это неважно, но он заведомо нечист — грязней херувим и мерзее без сравнения серафим). Нечистый дух уничтожает ещё более нечистого человека, нисколько не беспокоясь о собственном месте в этой иерархии: если уничтожить всех, кто грязнее тебя, самым грязным останешься ты.

Да, обетованным на Кресте прощением можно прикрыть уклонение от ответственности — особенно когда простить предлагают пострадавшему ради удобства того, кто причинил вред. Но покаяние не отменяет ответственности за причинённый вред и не обязывает пострадавшего простить. Грех реален — признание его реальности задаёт точку покаянного старта, и в этом движении человек меняется, продолжая отвечать за совершённое. Я исхожу из того, что способность виновного измениться и ответить за причинённый вред имеет нравственный вес и должна учитываться при решении о его дальнейшем существовании. Когда же прошлую вину объявляют достаточным основанием уничтожить человека независимо от его покаяния, стартовую точку покаяния размазывают по всему нравственному пространству: всё дальнейшее заранее признано несущественным для приговора, и это плохие известия.Гаттава считает эти известия отличными, но я требую от виновного прекратить вред и по возможности исправить причинённое — его дальнейшие действия потому и имеют нравственный вес. Я допускаю наказание и после покаяния, но возражаю против приговора, который объявляет любое исправление несущественным, — почему прекращение зла в человеке недостаточно, а прекращение самого человека удовлетворяет требованию справедливости?Признавая объективное благо, человек может ошибаться в том, чего оно требует при встрече с другим. В «Политике» Платон замечает, что различия между людьми и изменчивость их поступков не позволяют общему правилу заранее определить наилучшее решение для всякого случая.³ Живой человек соотносит неизменный идеал с меняющимися обстоятельствами и способен пересмотреть своё суждение, сохранив верность идеалу; при чтении Писания он тоже выбирает толкование, в том числе решая, какое место Закон оставляет покаянию.

В Писании обращение беззаконника меняет его участь: Иезекииль связывает продолжение жизни с оставлением прежних преступлений (Иез. 18:21–23).⁸ Гаттава принимает описанную Писанием картину мира и оспаривает Божию волю — мы расходимся в оценке самого прощения, поэтому цитировать ему обещание простить значит повторять то, что его возмущает.Смертным я называю суждение, которое заранее отказывает изменению человека в возможности повлиять на его судьбу и присваивает право схватить и казнить живое. Меня интересует, на каком основании живое берётся окончательно определять другое живое, если оба продолжают становление.«Я просто „вторю“ Дьяволу», — отвечает Гаттава, доверяя обвинителю, которого Иоанн называет лжецом (Ин. 8:44).⁹ Из верности можно с одинаковой готовностью повторить и правду, и ложь (лжец ведь способен предъявить правдивое обвинение).

В истории Иова обвинение поддаётся проверке: сатана предполагает, что любовь человека к Богу держится на полученных благах, но после их утраты Иов сохраняет верность. Бог говорит обвинителю, что тот подстрекал Его погубить Иова «безвинно», и затем разрешает новое мучение, требуя сохранить жизнь (Иов 1:9–12; 2:3–7).¹¹ За это разрешение я спрашиваю с Бога: Иов не просил Его уйти и оставить человека без защиты. Хвалить справедливость мучителя тем страннее, что невиновность в предъявленном обвинении признал даже Тот, Кто допустил испытание.Гаттава отвечает, что «безвинно» не означает «чист»: человек для его обвинителя виновен «в принципе», независимо от своей вины перед Богом. Повреждённость человеческой природы сохраняется, а конкретная догадка об Иове не подтвердилась; если это ничего не меняет в отношении к нему, испытание теряет способность что-либо выяснить. Ненависть способна пережить собственную ошибку и продолжить ненавидеть с прежней силой; справедливость же я узнаю в готовности учесть, что именно этот человек именно этого не сделал.И ссылка на Божие попущение не избавляет действующего от ответа за собственное намерение: у Исаии Ассур послан как «жезл гнева Моего», но затем наказан за надменность и свои замыслы о покоряемых народах (Ис. 10:5–15).¹² Поручение исполнено, а к исполнителю всё равно есть вопросы — служебное удостоверение не заменило ему совесть.

В тринадцатой главе «Нигредо», «Сетка, grid, узилище», я рассматриваю предельный случай порядка, имеющего власть над становлением.⁴ На примере лабиринта из «Восставшего из ада II» я разбираю, как порядок распоряжается будущим своих обитателей. Над ним вращается Левиафан — тёмный многогранник, чья геометрия размечает территорию ада, назначая каждому обитателю его место и роль; это устройство питается неким туманно обозначенным желанием (кстати, у Делёза и Гваттари желание тоже способно производить несвободу желающего), а страдание подтверждает, что обитатели ещё способны чувствовать.Этот ад высокофункционален: в нём можно перемещаться, переживая всё новые и новые мучения, и даже сменить специализацию, получив другую роль — хотя сам закон распределения ролей остаётся в силе. Желание Фрэнка непрерывно возбуждается и остаётся неудовлетворённым: предмет обещан, но встреча с ним всякий раз откладывается. Происходит множество событий, но одно и то же воспроизводится без изменения — вечность расходуется (причём этот ресурс неисчерпаем) на то, чтобы ничего существенного не произошло.В таком аду можно лихорадочно действовать, оставаясь навечно вмороженным в статику: вся разрешённая этим порядком деятельность обслуживает однажды принятую форму.

Гаттава хочет, чтобы Бог вместе со Своим творением страдал в геенне постоянно. Уничтожение творения и вечное мучение его обитателей требуют разной работы — во втором случае мучителю приходится поддерживать в осуждённых жизнь и беречь их раны от исцеления. Эту зависимость мучителя от сохранности мучимого я и называю высокофункциональным адом.Можно ли ранить Бога через того, кого Он любит? Гаттава сам сравнил это со страданием того, чьих детей мучают. Геенна, в которой Бога, по его словам, нет, сохраняет связь с Ним через каждую нанесённую рану — любовь должна остаться за порогом и при этом исправно доставлять адресату всю боль. Пострадавший получает ещё одно предназначение: мучиться достаточно долго, чтобы страдание Того, Кто его любит, никогда не кончилось (собственное тело у него, впрочем, болит и без этого космического поручения).

В споре о покаянии и прощении я вижу тот же механизм: перед нами человек, способный начать исправляться, но смертный приговор a priori объявляет этот шаг несущественным. Покаяние в протоколе предусмотрено, пересмотр приговора по его результатам — нет.Фильм «Восставший из ада II», впрочем, довольно оптимистичен и полагает этой власти предел (возвращённая Пинхеду память о человеческом прошлом нарушает совпадение существа с назначенной ему функцией). Я беру из фильма именно напряжение между системой и её обитателями: власть схемы велика, но материал ею не исчерпан.Мне как «дизайнеру» эта проблема хорошо известна и понятна: сначала мы строим модульную сетку, чтобы работать с текстом и изображением, но сталкиваемся с затруднениями, когда стройность решения начинаем принимать за право распоряжаться любым материалом внутри системы (фотографию обрезают до габаритов модуля, неудобный своей пространностью абзац сокращают вместе с содержавшейся в нём мыслью). Каждую новую трудность проще всего счесть недостатком содержимого, и возможность пересмотреть разметку стремительно утрачивается.

Человек не равен текстовому блоку, а работа редактора не равна неприятной работе Страшного суда; о том, каким должен быть этот суд, я спорю с человеком, толкующим Закон. Ошибочный приговор тоже можно исполнить безупречно — живое лишится будущего с соблюдением всех процедур.В разговоре о «Фаусте» Константин Бандуровский обратил моё внимание на законопослушность Мефистофеля: когда ангелы уносят душу, которую тот считает своей по договору, он возмущается нарушением приобретённых прав.¹³ У него, между прочим, всё оформлено, но между «ты мне обещал» и «ты теперь мой» есть расстояние, которое одной подписью не покрыть. В этом и различие легальности и легитимности: соблюдение условий договора ещё оставляет вопрос о правомерности самой власти над обещавшим. Допустим, Фауст обещал именно то, чего требует Мефистофель, — откуда у договора власть превратить обещавшего в чью-то собственность?Бандуровский напомнил и Буонконте из пятой песни «Чистилища»: умирающий произносит имя Марии, ангел Божий забирает его душу, а ангел ада жалуется, что добыча ушла из-за одной слезинки.¹⁴ Для Буонконте это последнее, что он ещё успел сделать сам; адскому взыскателю жаль упущенной добычи. Бог — беспредельщик, написал я Бандуровскому, и для меня это хорошо: покаяние нарушает расчёт того, кто считал чужое будущее своим имуществом. Жалоба взыскателя говорит о его проигрыше, а нарушение Богом собственного порядка из неё ещё не следует.

Другой образ из той же главы: хранитель помогает вверенным ему существам развиваться, но вскоре начинает считать их жизнь своей собственностью. Он знает, сколько труда вложил в подопечных, помнит их ошибки и действительно способен уберечь их от некоторых опасностей. Их самостоятельность кажется ему нецелесообразной растратой (он ведь столько в них вложил) и потому он не даёт им свободы до полной готовности, которую будет оценивать всё тот же хранитель.Но готовность эта никогда не наступит, если хранитель требует от самостоятельной жизни полной предсказуемости и любое непредвиденное поведение засчитывает как новое основание для опеки. Забота превращается в контроль соответствия замыслу попечителя, и даже благодарность трактуется как обязательство оставаться в пределах его досягаемости — для надзора и наказания.Такой тюремщик сам принадлежит своей тюрьме: его возможности шире, чем у заключённого, однако взятое им на себя обязательство не допустить чужой сепарации связывает и его собственную жизнь с надзором. Сохранение этой неподвижности требует непрерывной тяжёлой работы, и можно заставить весь мир крутить педали динамомашины, поддерживающей электрическое напряжение на прутьях его клетки.

Я понимаю, что удержание жизни в узилище и требование её уничтожить — это разные решения, но в обоих описанных случаях предустановленный порядок присваивает право определить допустимое будущее упорядочиваемого. В одном человеку позволяют жить при условии абсолютного подчинения, в другом отказывают в существовании за несоответствие идеалу, причём всякое неповиновение заранее засчитывается как аргумент против живого.Хранитель получает доступ к чужой жизни благодаря заботе, а затем использует чужую уязвимость для принуждения; для этого вполне хватает реальных даров, которыми распорядились определённым образом — решили их придержать. В этих дарах нет зла как ингредиента, некоей «тёмной материи»: зло в том, как дар присваивается и как право заботиться становится правом не отпускать.

У зла нет субъектности; у малефактора она есть. Формула «зло существует как порча блага», которую я защищаю в «Нигредо», не отменяет причинителя и не превращает страдание в иллюзию: Дионисий Ареопагит различает положительность существования действующего и зло, которое тот совершает. Возможность жить и мыслить остаётся благом в онтологическом смысле, хотя это и не гарантирует нравственной невиновности.⁵ Субъект расходует данные ему ресурсы, когда заботится о другом, и те же силы способен употребить на причинение другому тщательно рассчитанного вреда. Несуществование унижающей субстанции не делает унижение менее настоящим.Различая действующего и его поступки, я сохраняю за дьяволом злую волю и ответственность за содеянное; Дионисий в том же параграфе специально разбирает демонов, отделяя их существование от злой направленности воли (с демонологией он знаком). Гаттава оспаривает это различение, ссылаясь на его языческое происхождение, и предлагает симметрию формул «Бог есть благо» и «дьявол есть зло», хотя в первом случае речь идёт об источнике бытия, а во втором — о сотворённом существе, которое распорядилось полученными силами.

Сближая эту позицию с дуализмом условных Ормузда и Аримана, я приписал Гаттаве тезис о независимости злого первоначала, которого он не высказывал: он может признавать сотворённость дьявола и занимать его сторону. Можно намеренно причинять другому зло, оставаясь зависимым от источника своего бытия, — что же делает такое существо абсолютным?Клайв Льюис в «Просто христианстве» задаёт вопрос именно о двух независимых началах: на каком основании мы называем одно благим, а другое злым?⁶ Если речь идёт не просто о нашей симпатии к одной из сторон, мы судим их по некоторой общей мере, и Льюис заключает, что сама эта мера или установивший её Бог будут стоять выше обоих начал. Я оспариваю этот переход: общий критерий можно признать без законодателя и применять к независимым силам. Гаттава независимости злого первоначала не утверждает, а свою оценку строит на несправедливом, по его убеждению, возвышении человека над ангелами; нравственный вес сохранённой человеческой жизни для него не перевешивает эту обиду. Так мы дошли до расхождения в ценностях, которое сохраняется даже при согласии о том, кто кого создал и кому сколько силы досталось.Если сама способность действовать дана Богом, почему Он допускает её использование для причинения боли? Различение источника бытия и направления воли позволяет говорить об ответственности твари, сохраняя вопрос к Творцу о допущении зла; предъявить Гаттаве Бога, который якобы уже расплатился со всеми потерпевшими, я не могу. В «Нигредо» я оставляю эту дыру зиять (сквозь неё просачивается «теология слабого Бога» Капуто: God does not exist; God insists; я слышу в этом голос Бога, который из последних сил настаивает, но не может заставить).

В «Онтологическом харакири», разделе третьей главы «Нигредо», я называю Бога Ничто, ничтожащим Самое Себя творением: Он даёт быть другому, допускает его свободу и делает нанесённую миром рану Своей.¹⁵ Попробую сказать Ему «уйди» — на оба слога мне понадобится дыхание, которое Он же мне и даёт (хотя мог бы перебить ещё на первом). В этом смысле Его присутствие совпадает с отсутствием: Он оставляет мне голос, которым я Его прогоняю, и следующий выдох, на котором ещё могу позвать обратно.Гаттава возражает, что Христос остаётся в безопасности Своей трансцендентности и знает о грядущем Воскресении, тогда как восставший обречён. Знание о Воскресении может утешить того, кому сейчас вбивают гвоздь, но не избавляет его от боли. Бог, творя, отдаёт Себя в наши руки, и мы распоряжаемся Его телом по своему усмотрению. Любовь делает Его уязвимым и через чужое тело, поэтому даже обещанная победа не превращает настоящее мучение любимого в безобидную репетицию; назвать это ценой свободы можно, обезболить одним названием — едва ли.

В статье о Мисиме меня убеждает прочтение эстетизации смерти через парадокс очищения скверной, но затем Гаттава превращает сходство образов в утверждение о служении писателя определённым богам Зла. Сначала он пишет, что действия Мисимы «подобны ритуалу поклонения», а затем утверждает: «Ками мисимы были магацухи-но ками и амацумикабоши» — между «подобны» и «были» меняется сам статус утверждения.Исследователь вправе сопоставить литературный жест с мифологическим сюжетом — такое сопоставление даёт способ чтения, продуктивность которого можно обсуждать. Человек способен не замечать противоречий собственного мировоззрения, и читатель может обнаружить их по текстам (в этом смысле «неосознанно» вполне уместно); утверждение о действительном служении включает в происходящее самих богов, выводя их из роли образов, через которые мы читаем Мисиму.Гаттава предлагает мне признать Гитлера марионеткой дьявола и по аналогии принять его вывод о Мисиме — допустим, я согласился насчёт Гитлера, но в этой аналогии нет ничего о магацухи-но ками и амацумикабоши: их имена появляются только в выводе, когда нравственную оценку поступков писателя превращают в свидетельство его служения этим богам.