2. Чёрная пена

Понимание того, что Бог превосходит всякое существование и не может быть описан через привычные нам категории бытия или небытия, является общим местом для апофатического богословия раннехристианских отцов.

Вот, например, прп. Иоанн Дамаскин [13]:

▌Он не есть что-либо из числа вещей существующих, не потому, чтобы вовсе не существовал, но потому что превыше всего существующего, превыше даже самого бытия. Ибо если познание имеет предметом своим вещи существующие, то уже то, что выше познания, конечно, выше и бытия, и снова: то, что превышает бытие, то выше и познания.

Или свщмч. Дионисий Ареопагит [12]:

▌Она не что-то из не-сущего и не что-то из сущего; ни сущее не знает Её такой, какова Она есть, ни Она не знает сущего таким, каково оно есть; Ей не свойственны ни слово, ни имя, ни знание; Она не тьма и не свет, не заблуждение и не истина; к Ней совершенно не применимы ни утверждение, ни отрицание; и когда мы прилагаем к Ней или отнимаем от Нее что-то из того, что за Ее пределами, мы и не прилагаем, и не отнимаем, поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной.

Из всех метафор, объясняющих неприменимость к Богу посюсторонних онтологических категорий, мы долгое время находили лучшей такую: вселенная и вся яже в ней, — это танец пылинок, наблюдаемый в луче света. Сам этот свет мы можем называть Богом.

Пылинки видимы глазу лишь в той степени, в какой они попадают под луч. Но и сам луч виден лишь потому, что освещает попавшие в него пылинки.

Так и объекты существуют лишь постольку, поскольку Бог их непрерывно «осуществляет» («оказывает существование», как оказывают знаки внимания или помощь; в английском есть довольно точный глагол to render). Сам же Бог не существует в том смысле, в каком существуют отдельные объекты. Он — Сверхсущее, превосходящее категорию существования и одновременно проявляющееся в мире посредством энергий, непрерывно «осуществляющих» все объекты.

Богословская интуиция о превосходстве Бога над категориями бытия/небытия получает продолжение у Хайдеггера [30]. Хайдеггер проводит различие между сущим (das Seiende) и Бытием (Sein). Сущее — это конкретные, актуализированные, чувственно воспринимаемые и используемые нами объекты. Бытие — это условие проявленности сущего: то, благодаря чему вообще возможно, чтобы что-то было и открывалось для восприятия.

Если воспользоваться грубоватой (и в конечном счёте неточной) аналогией из объектно-ориентированного программирования, то бытие можно представить как класс, позволяющий существовать множеству конкретных экземпляров (сущих).

Хайдеггерианское Бытие к статическому описанию не сводится. Бытие — это глубинная онтологическая предпосылка существования сущего вообще: бытие это не «класс» с набором заранее заданных полей и методов, а динамический «фабричный механизм» или «событийный цикл», событие раскрытия (Ereignis), который в каждый момент порождает и раскрывает новые экземпляры сущего. Бытие у Хайдеггера не растворяется в описательных конструкторских шаблонах — это именно темпорально-генерирующее условие возможности любого проявления сущего вообще; исторически изменчивое событие, проявляющееся в разных эпохах по-разному (например, в современности — как «техника», превращающая всё в ресурс), а никак не «вечный шаблон».

Наши «светлячки-пылинки» в луче света — это сущие объекты; когда мы фокусируемся на них, мы игнорируем «сам луч света» — Бытие, делающее их видимыми. Хайдеггер называет это забвением Бытия (Seinsvergessenheit) [30].

В классической аристотелевской онтологии есть термин энтелехия (греч. ἐντελέχεια — «полный, совершенный»; от ἐντελής + ἔχω «иметь») [3]. Он относится к внутренней цели, которой объект стремится достичь в процессе становления: переходу от потенции к актуализации. Для пылинки энтелехией становится момент освещения лучом света — активного «призыва» к её полному осуществлению.

В противовес процессуальному и реляционистскому мышлению (Уайтхед [28], Делёз, Латур), Харман утверждает: объекты первичны, отношения вторичны. Отношения случаются между уже-сущими и никогда не исчерпывают их: луч света никогда не может полностью показать нам все аспекты пылинки; малейшее движение воздуха может вновь привести к её «исчезновению», и Бог знает, чем она там занимается в тени.

Объекты никогда не контактируют напрямую, а взаимодействуют викарно — через неких «посредников», «медиаторов» или «переводчиков» («викариев»). Они делают принципиально возможным само взаимодействие; например, в отношениях между светом и пылинкой такими викариями становятся фотоны, движение атомов и молекул воздуха и так далее. Такой перевод и трансформации — очень сложный и неисчислимый процесс, потому что в строгом харманианском смысле викарий — не «маленький физический курьер» между объектами, а чувственный объект или качество, через которое один объект оказывается доступен другому.

Сами медиаторы — фотоны света, атомы воздуха, графические знаки, слова, звуки — к простой посреднической функции не сводятся. Они сами являются полноценными и независимыми объектами, обладающими автономной онтологией и прячущимися в собственной изъятости (тема медиаторов и викарной каузальности развёрнута в главе «Сети без паука, корни без дерева» — и это, необходимо сказать, одна из ключевых глав книги, содержащая уже не столь посылки, сколь импликации).

Что там с нашей пылью?

Поскольку каждая встреча порождает новый чувственный объект, мир — это бесконечный «фонтан» (или «каскад») вновь возникающих сущих: пыль; пыль в луче света; пыль в углу комнаты; пыль, заметённая под коврик; пыль под микроскопом; изображение пыли на иллюстрации в этой книге, ваше воспоминание о ней и так далее.

● Реальный объект (RO) — это сама пыль в своей глубокой, скрытой природе. Независимо от того, освещена она или нет, пыль существует за пределами нашего восприятия (например, в виде пушистых комочков в углу комнаты или будучи заметённой под коврик нашей концептуализации) и никогда полностью не раскрывает себя.

● Реальные качества (RQ) — это внутренние, неосознаваемые свойства пыли, часть её «внутреннего мира». Например, атомная структура или электростатический заряд.

● Чувственный объект (SO) — это визуальное проявление пылинки, когда она попадает в луч света. Это та пылинка, которую мы видим в образе таинственного светлячка, — но этот образ не исчерпывает всю природу пыли.

● Чувственные качества (SQ) — это отражённый свет, блеск, цвет, траектория полёта и другие визуальные характеристики освещённой пылинки, то есть всё, что мы воспринимаем.

Надо, между тем, понимать, что для Хармана, строго говоря, RO, RQ, SO и SQ — это не просто разные аспекты одного и того же объекта, а принципиально разные онтологические регистры.

Можно ли привести пример не-объекта? У Хармана понятие object радикально растянуто; это всё, что обладает:

● единством — оно выступает как одно, даже если сложено из множества; ● автономией — его нельзя исчерпать ни описанием, ни использованием; ● способностью вступать в каузальные сцепки.

То, что нельзя наделить этими тремя свойствами, объектом не является. Например:

● Чистое качество («краснота вообще», «горечь») — нет тела-носителя, только абстрактная вспышка в отношениях. Для Хармана это sensual qualities: они встречаются только внутри других объектов (на экране нашего восприятия). Например, он противопоставляет «молоток» (объект) и «желтоватость его ручки» (не-объект).

● Отношение само по себе («быть-выше-чем», «любить») — нет автономного ядра, есть только «мост» между объектами. Отношения — это то, как объекты сопрягаются; нельзя положить «быть-выше-чем» на стол. В лекциях 2016 г. Харман приводил пример «отношения отца и сына»: отцовство не стучит по столу, а потому является не-объектом.

● Абсолютное целое («Весь мир как один ком»). Содержа «всё» внутри себя, оно не имеет «внешнего», а значит не может вступить в отношение. По этому поводу часто приводят цитату Хармана: «Мира не существует как объекта… Мир-как-целое не может действовать; у него нет внешнего».

● Случайный несвязный набор (тысяча разрозненных пылинок, пока мы их не схватили как «горстку пыли»). Нет единства — значит нет поверхности контакта. Но стоит этим пылинкам сцепиться вместе — электростатически, гравитационно или как-то ещё — возникнет новый объект-агрегат. (Карен Барад, для которой дискурсивное и материальное неразделимы, настаивает, что для этого достаточно даже просто произнести слова «горстка пыли»; но к Барад мы вернёмся в своё время).

Ключевой тест: «Объект есть то, что может выстоять (stand forth) как единица, быть скрытым и вовлекаться в косвенные взаимодействия» [33].

Впрочем, даже разрозненные пылинки чем-то сцеплены, только очень и очень слабо, а значит, образуют объект. Получается, что нет и не может быть абсолютно несвязанного множества: оно либо уже объединено (пусть слабо и почти незаметно), либо является лишь гипотетической абстракцией.

Об этом можно сказать ещё пару слов. Харману порой вменяют панпсихизм — якобы он размазывает способность к восприятию равномерно по всей Вселенной. Сам он предпочитает термин «полипсихизм», и это важное различие: для него восприятие — не свойство всех сущих, а модус, в котором объект оказывается, вступая в отношения: некоторые объекты дремлют (dormant). Но «это не смерть: мёртвый объект больше не реален, тогда как дремлющий — реален, просто он пребывает вне отношений». Что же тогда такое «мёртвый объект»? Можно ли его вообще помыслить, если даже гибель объекта оборачивается мгновенной онтологической реинкарнацией (или, на делёзианском языке, «реассамбляжем»)? Капля воды (пример самого Хармана), растворяясь в океане, становится объектом под названием «распределённая группа молекул H₂O».

Для человека, пережившего пожар, это становится травмой, которая проявляется в форме ПТСР через соматические симптомы (тошноту, головные боли, бессонницу). Происходит реинкарнация (или «реассамбляж», если мы предпочитаем делёзианскую терминологию). Сгоревший дом как реальный объект в харманианском смысле «умер», но его гибель производит новый объект — травму. Это не миграция того же самого RO, а реассамбляж каузального следа: дом исчезает как архитектурное тело, но продолжает действовать как соматическая, аффективная и мнемоническая структура. Травма — это полноценная сущность, обладающая собственной каузальной силой, даже превышающей силу сгоревшего дома, так как она может причинять телесную боль.

Наша гипотеза такова: Харман вводит понятие мёртвого объекта как логическую границу своей онтологии: да, объекты могут утратить реальность, но это катастрофа настолько радикальная, что не помещается в голове — гиперкатастрофа (по аналогии с гиперобъектом Мортона). Если так, то мёртвый объект функционировал бы аналогично кантовскому nihil negativum — как регулятивная идея. То есть о мёртвом объекте можно говорить лишь негативно (апофатически); и действительно, Харман пишет: «дремлющие объекты — самый чистый вид объектов, какой только мы способны исследовать». Так складывается трёхчастная структура: активные объекты (в отношениях), дремлющие (реальные, но вне отношений) и мёртвые (знаки, указывающие на недостижимый предел онтологии).

Для художника вышесказанное, в частности, может означать, что любое творчество требует нежного удержания подопечных объектов в состоянии своего рода «тонкого сна»: форма уже почти воспринимает, но пока ещё «не готова к отношениям».

В чистом (философском) варианте объектно-ориентированная онтология нейтральна к богословским допущениям и не требует привлечения идеи сверхсущего Бога или иного метафизического начала. Тем не менее, никто не запретит нам использовать язык мистического богословия для интерпретации скрытой реальности объектов: структура изъятости у Хармана неплохо резонирует с апофатической традицией — в обоих случаях речь идёт о фундаментальной недоступности реального. Если, конечно, мы ясно понимаем, что это не канон ООО, а наша надстройка, которая пригодится позже. Мы не утверждаем тождества богословских, харманианских, физико-космологических и каббалистических моделей, а используем их как линзы, которые можно наводить на любой из языков, чтобы тот начал пузыриться под сфокусированным герменевтическим лучом.

Но пыль нам надоела. И мы обещали читателю галлюциноз.

Представим себе, что мы сидим в чёрной-чёрной комнате за чёрным-чёрным столом, на котором рассыпаны чёрные-чёрные орехи. Однако внутри у каждого — чувственно воспринимаемая мякоть; орех реализует (впрочем, никогда не полностью) свою «ореховость», лишь будучи расколотым. Работа Бога — колоть для нас эти орехи, используя в качестве инструмента сияющий луч энтелехии.

Видит ли Бог сквозь эту скорлупу до того, как её расколет? В традиционных теологических системах Бог рассматривается как всеведущий и всевидящий, что означает, что Его понимание объектов не ограничено ничем. Если Бог — это тот невидимый Щелкунчик, который «колет орехи», то Он безусловно понимает их полностью, и Ему известно содержимое чёрной скорлупы даже до её раскалывания.

Однако Харман в «Четверояком объекте» [33] пишет: «Всеведущая сущность должна была бы не только знать все вещи, но и быть всеми вещами». Полное познание объекта возможно только путём его полной идентичности с познающим субъектом. Иначе говоря, чтобы полностью знать объект, субъект должен буквально стать этим объектом.

В логике Хармана Бог, если допустить Его существование, автоматически становится объектом среди объектов: Он будет обладать собственными реальными качествами и собственной изъятостью. При этом «полное самопознание» не гарантировано даже Богу — это предполагало бы полную прозрачность для Самого Себя, — потому что для Хармана никакой объект не сводится к набору свойств и не подлежит полному схватыванию (включая саморефлексию). Это противоречит ортодоксальной христианской догматике, согласно которой Бог обладает ничем не ограниченным, полным и абсолютным познанием и самопознанием: Он есть единственное про́стое Существо, в Котором и для Которого нет никакой сокрытости — ни в Себе, ни во всём творении без остатка.

Как обойти это противоречие, не жертвуя ни ортодоксией, ни философской чёткостью?

Например, можно сказать, что Бог не является объектом в харманианском смысле: Он — сверхобъектная, сверхонтологическая реальность, которая не подпадает под категорию «объекта» и «реального» в смысле Хармана. В таком случае ООО просто не применима к Богу.

Другой возможный способ — «энергетический» (в духе Григория Паламы [24]): Бог в сущности недоступен, но Его энергии доступны миру и в них Он проявляется. В таком случае изъятость относится к сущности Бога, но Его энергии доступны для причастия и проявления (хотя и не для исчерпывающего знания: они являют Бога, не отменяя Его изъятости).

Наконец, радикально спекулятивный (гиперспекулятивный, мета-метафизический) подход: принять, что Бог обладает сокрытыми аспектами и для Самого Себя; то есть Его всеведение — «слабое» (в том смысле, в котором называют «слабой» постмодернистскую теологию Капуто [15] и радикальную теологию Альтицера [1]), либо Он ещё-не-знает Себя (в том смысле, в котором Мейясу [21] говорит о ещё-не-существующем божественном — у него Бог представлен как потенциальное будущее существо, которое пребывает в своём собственном нигредо: ещё не существует, но может появиться контингентно, то есть ни с того ни с сего).

Таким образом, Его всеведение оказывается процессом — динамическим становлением. Слабое всеведение в такой модели было бы эквивалентно существующей в горизонте возможностей и надежд слабой силе Капуто (и Деррида) — Бог открывает горизонты и знает возможности, но не их реализацию, делегируя её твари.

Но Харман жёстко отделяет объект от его каузальных, событийных и феноменальных манифестаций — объект им не равен и ими не исчерпывается. Он всегда изъят (withdrawn), даже от самого себя (в случае саморефлексии), и потому никогда не является полностью доступным даже внутри собственного онтологического горизонта. Таким образом, идея, что Бог может познавать Себя динамически, по мере раскрытия, противоречит этой логике, поскольку превращает объект (в данном случае — гипотетического Бога) в становление, то есть в процессуальный феномен. А это в логике Хармана уже не объект, а маска, SQ/SO.

Эта проблема, впрочем, может быть решена, если допустить, что Бог — не обычный объект, а Объект-с-большой-буквы: исключительный, структурный — не просто вещь, а «большой Другой» объектности, её потенция, источник и предел. Это отчасти отсылает к лакановскому Autre [19], но не совпадает с ним. Если у Лакана Autre — это структурный Другой желания, порядок символического, в котором субъект находит (или теряет) себя, — то наш Объект-с-большой-буквы означает метафизическую инстанцию объектности как таковой, то, что учреждает саму возможность изъятости, автономии и непрозрачности объектов, в том числе — собственной и от Самого Себя. Он структурен, но не символичен; топологичен, но не редуцируем к языку. Это не Другой желания, а Другой объектности. Его слабое всеведение — не обладание знанием, а пребывание в становлении, где знание ещё только может произойти — быть может, в эсхатоне, о котором говорить пока рано.

Разумеется, сопряжение ООО с апофатическим богословием требует не механического наложения одной системы на другую, а чего-то вроде суперпозиции, где оба регистра пребывают в состоянии продуктивной неопределённости. Когда мы говорим о Боге-Щелкунчике, осуществляющем объекты, речь не о вертикальной иерархии, а о парадоксальной имманентности: Бог как объект всегда одновременно и «в Себе» (withdrawn, изъят), то есть трансцендентен любым отношениям, и проявляется в других объектах (через паламитские «энергии», чувственные качества), то есть имманентен этим отношениям. Он всегда и внутри, и вне, всегда и дан, и не дан — подобно тому, как поверхность бутылки Клейна одновременно внутри и снаружи. Делёз называет этот парадокс «складкой» [11]; эти складки хорошо видны на поверхности чёрной скорлупы нашего гиперспекулятивного ореха.

Итак, в нашей парадигме божественное осуществление — имманентная объектам граница (Брайант [6]), делающая возможной их непричастную автономию (Харман [33]). Бог здесь — не демиург, но сама тёмная материя объектности (Богост [5]), апофатическая чёрная скорлупа, которая одновременно учреждает и запрещает доступ к объекту.

Такой Бог не противоречит безосновности объектов, а, напротив, оказывается самим условием их автономии — имманентной самим объектам потенцией к изъятию, не внешней причиной (скажем так: Он научил объекты прятаться — Своим примером). Тиллих [27] формулировал это так: «Бог есть само бытие, а не сущее. Бог — основание бытия, глубина бытия».

Как эта структура может соотноситься со структурой четвероякого объекта у Хармана? Уложим одну модель в другую аналогически, так как, разумеется, точный перевод каждой из них в другую невозможен (по причинам, не зависящим ни от Хармана, ни от свт. Григория).

Различение, вероятно, следует провести по двум линиям: «общее—единственное» и «реальное—явленное». Получим следующие аналогии:

● Общее (онтологическое) — οὐσία — единая Божественная сущность, которую можно осторожно читать как аналог радикально недоступной божественной реальности. У Хармана реальный объект (RO) — радикально скрытая сердцевина вещи, недоступная прямому контакту. Троическая οὐσία тоже никогда не дана «как таковая»: мы знаем Бога не по сущности. Оба уровня задают неявимое основание, хотя прямой аналогии мы проводить не станем.

● Единственное (онтическое) — ὑπόστασις — неповторимый способ бытия, или, точнее, присутствия сущности («кто»). У Хармана реальные качества (RQ) сопутствуют RO, не раскрывая его полностью. Ипостаси Троицы «живут» в этой же зоне: они реальны, необратимы, но сами остаются превышающими любой доступ. Таким образом, к RQ можно отнести ипостасные идиомы: нерождённость, рождённость, исхождение.

● Явленный образ — πρόσωπον — теофании в истории Откровения: чувственный объект (SO), то, как объект схватывается в отношении, его устойчивый образ. Теофании, иконе, пророческому слову соответствует «Лицо» как явленный «кто»: Моисей слышит «Я есмь», апостолы видят Христа. В молитвенную коммуникацию мы вступаем именно с SO-слоем, который мы тут понимаем как теофанический профиль.

● Наконец, явленные свойства — паламитские ἐνέργειαι — Божественные энергии, всегда текучие чувственные качества (SQ): свет Фавора, приснодвижные логосы творения, личные дары благодати. Их «не догнать и не измерить», но они делают Лицо ощутимым (не исчерпывая при этом Бога через эффекты).

Что даёт нам такое сопоставление? Во-первых, оно снимает искушение модализма: если путать уровни, можно свести ипостаси к феноменальным маскам (SO) — это ошибка Савеллия. Харман напоминает: SO не исчерпывает RO/RQ (посредничает, но не истощает); так и Лица не сводятся к историческим проявлениям. Во-вторых, подчёркивает невозможность прямого доступа к сущности (хотя в ООО это онтологическое правило, а в апофатике — догматическое). В-третьих, разрешает говорить об энергиях без утраты трансценденции: SQ реальны в опыте, но не «расшатывают» сокрытость RO. Так и нетварный свет реален, не растворяя οὐσία в явлении.

Разумеется, у этой аналогии есть границы, как и у любой другой. У Хармана ровно четыре узла; у Троицы — динамика «1 οὐσία + 3 ὑπόστασις». В ООО все объекты симметричны; в Троице различие ипостасей не иерархично, но уникально персонально. Сущность и ипостась удерживаются любовным отношением (перихорезисом, взаимопроникновением), тогда как RO/RQ связаны логикой «подпольного соседства».

Сводить одно к другому не следует, но читать через такую матрицу полезно: она показывает, что православная триадология уже содержит «многоуровневую объектность», а хармановская четверица на богословском фоне перестаёт казаться чисто спекулятивной.

Это эвристическая аналогия, а не богословский тезис; она не доказывает и ни к чему не обязывает — кроме как к терпеливому со-чтению одной решётки сквозь другую.

Можно возразить, что само введение тринитарных категорий — «общей сущности» и «ипостасей» — делает ООО губительную инъекцию того самого платонического универсализма, от которого эта онтология стремится избавиться. Для Хармана у реального объекта нет и не может быть «общей природы», а любое словесное «три ипостаси, одна усия» выглядит буквалистским описанием, претендующим исчерпать тайну, превратив Бога в плоскую формулу.

Но кажется, наша аналогия всё ещё работает, если понять её так: мы признаём, что οὐσία в данном сопоставлении — не универсалия, а «скрытая сердцевина», тогда как каждая ипостась — это целостный, самостоятельный реальный объект, полностью обладающий божественностью, но обладающий ею своим неповторимым способом (нерождённостью, рождённостью, исхождением). Единство Лиц здесь удерживается не общим «материалом», а динамической, ускользающей от схватывания перихоретической связкой — викарной, как и любые медиации между объектами у Хармана. Традиционная формула остаётся лишь чувственным фасадом, не отменяющим изъятость каждого Лица: Бог-Троица остаётся множеством взаимно сокрытых объектов, а не табличкой «1 οὐσία + 3 ὑπόστασις», похожей на экспликацию к знаменитой инсталляции Джозефа Кошута [17] «Один и три стула».

Харман везде подчёркивает, что любые спекуляции о скрытой реальности объектов могут быть только метафизикой: любые попытки залезть внутрь объекта и описать его «из него самого» обречены на карикатурность. Мы же делаем довольно наглый шаг, от которого он воздерживается: заручившись богословско-мистическими основаниями, дерзаем описывать нигредо-мир изнутри, через само небытие, которое по сути и является для нас реальным состоянием объектов.

Наша модель — это попытка добавить в OOO-суп чёрного перцу «теологии творения из небытия (creatio ex nihilo)». Эта позиция действительно гиперспекулятивна, поскольку мы не просто пытаемся концептуализировать сокрытое, а ныряем в эту кипящую тьму сами. Каким на вкус окажется наше чёрное ореховое харчо, мы узнаем в конце книги (см. главу «Альбедо»).

Прежде чем мы начнём собирать чёрную пену из рассыпанных на чёрном-чёрном столе орехов, отступим на полшага и посмотрим, какие иерархии мы приносим с собой в эту операционную. Сексизм утверждает превосходство одного пола над другими; спесишизм, как сформулировал его Питер Сингер [42], — превосходство одного биологического вида (нашего, разумеется) над всеми остальными. Оба «-изма» — это машины распределения онтологического достоинства: одни голоса слышны, другие приглушены, третьи и вовсе не считаются голосами. Под ними лежит более древняя и куда менее обсуждаемая иерархия — превосходство сущего над не-сущим. Назовём её онтоизмом.

Парменид первым объявил: бытие есть, небытие не-есть [20]; этот жест выглядит как естественная логическая аккуратность, но на деле учреждает самую долговечную дискриминацию в истории западной мысли — поражение в правах всего, что не дотянуло до полноты присутствия. Ансельмово онтологическое доказательство [2] доводит принцип до апофеоза: бытие записано в перечень совершенств; тот, кто существует, уже потому превосходит того, кого нет. Бог должен существовать просто потому, что несуществующий Бог был бы хуже существующего; небытие здесь оказывается чем-то вроде нравственного порока. Любопытно, что апофатическое богословие, на которое мы опираемся, отвечает с противоположной стороны: у Псевдо-Дионисия [12] Бог превышает категорию бытия и потому не вписывается ни в столбец «есть», ни в столбец «нет» — Сверхсущее обесценивает саму бухгалтерию, в которой Ансельм пытался Его расчислить. Та же аксиома работает и в нашей бытовой речи, где «состоявшийся человек» противопоставлен «несостоявшемуся», а проекты делятся на «реализованные» и «оставшиеся в столе», как будто реализованность сама по себе обеспечивает моральное превосходство.

Вместе с Харманом [33] (и другими помощниками) мы строим лестницу модусов: всё, всёчка, действующие объекты, дремлющие объекты, мёртвые объекты, ничтóчка, ничто. С виду это нейтральная инвентаризация состояний; присмотревшись, видим лестницу привилегий. На её верхней ступени стоит сущее-действующее: то, что есть и при этом непременно бодрствует. Чуть ниже — сущее-дремлющее: оно ещё вставлено в свой онтологический слот, но временно выпало из сцепления с миром. Ещё ниже — сломанное: то, что обнаружило собственное бытие именно в момент отказа служить [30] (хайдеггеровский молоток или забытая в оперативной памяти резидентная утилита, вдруг напомнившая о себе ошибкой; см. главу «Метаюзинг и хаотехника»). Под ним — мёртвое: то, что больше не действует, потому что не может.

Siste, viator! Lege, memento. Здесь стоит задержаться: западная мысль не просто отказала в праве на голос мёртвому телу, но объявила его парадигматическим non-subject'ом, всё ещё присутствующим в мире (труп занимает место в пространстве), но полностью лишённым агентности. Анатомия, медицинское рассечение, некрополь, танатография — весь этот вектор знания есть отчаянная попытка переговорить с тем, что ниже даже мёртвого-как-объекта: с трупом как чистой пассивностью, той ступенью, где вещь перестаёт быть вещью и становится остатком. Для философии, стремящейся к онто-дезертирству, труп — главный учитель.

Ещё ниже — ничто нехватки, nihil privativum [14], «ничего как отсутствие всего», в соответствии с немного саркастической строчкой Дмитрия «Хаски» Кузнецова. И в самом низу — никогда-не-бывшее. Nihil negativum, которое у Канта означало логически невозможное — самое бесплодное из всех «ничто», — мы, вслед за Киотоской школой [23], переворачиваем: дзеттай му (絶対無) оказывается чистой тёмной потенцией, из которой иногда — если повезёт — что-нибудь выныривает.

Эта конструкция, между прочим, не монолитна: небытие само обладает фрактальной структурой (со всей осторожностью, с которой мы будем употреблять слово «фрактал»; ниже мы ещё развернём нужную оговорку). Это не одно ничто, а множество ничто, вложенных друг в друга: чёрная лестница, где каждая ступенька небытия вмещает в себя мини-лестницу, а та — ещё миллион микро-ступеней. На каждом уровне, даже на самом нижнем, ещё может быть то, что ниже. Чёрная пена не имеет дна, и это её онтологическая подпись, не дефект структуры. Бытие иерархично и линейно; небытие фрактально (пока что — в кавычках). Каждой ступени положен свой объём прав, своя громкость голоса; и чем ниже, тем меньше места этому модусу отведено в свете дня.

Современная версия онтоизма устроена ещё прямолинейнее: хайдеггеровский постав (Gestell) [31] превращает любое сущее в ресурс (Bestand), а то, что не годится в ресурс, для технического раскрытия мира попросту не существует. Дремлющее, мёртвое и не-бывшее списываются в архив непригодного. Но архив непригодного, как известно всякому, кто работал с подавленным, копит давление: то, что онтоизм исключил из легитимного бытия, не исчезает, а уходит в тень, накапливает собственную агентность и возвращается в модусе Unheimliche — цукумогами (付喪神 — старые предметы, после столетия службы обретающие душу и собственную волю), призраков, симптомов, ошибок системы. Дремлющее и мёртвое образуют теневую иерархию, чья власть тем больше, чем тщательнее её вытесняют. Эта отбракованность и есть предварительное условие для нигредо — алхимической фазы, где всё распадается на молекулы, теряет форму и назначение, превращается в чёрную массу. Путрефакция, по Юнгу [36] и средневековым алхимикам, есть необходимое разложение, из которого может родиться трансмутация, — а не порча. Онто-дезертирство, отказ от привилегии сущего, неминуемо начинается здесь, в чёрной кухне небытия, где больше нечего терять и всё возможно.

Тут-то и пригождается ход Донны Харауэй [40]. В книге «Оставаясь со смутой» она настаивает, что внутри хтулуцена (этим словом она называет эпоху перепутанных линий и обрушившихся иерархий; происходит оно от хтонического корня и от калифорнийского паука Pimoa cthulhu, не от Ктулху Лавкрафта — к Лавкрафту мы вернёмся ниже по другому маршруту) никто не выживает в одиночку; виды, твари, машины, мёртвые и нерождённые становятся друг другу нужны. Making kin, заводить сородичей, — её рабочая формула, и заводить их предлагается вне готовых таксономий, симпоэтически, в становлении-с (becoming-with). Если перенести этот жест через онто-границу, получится, что сущим нужны не-сущие, как и не-сущим нужны сущие. Без мёртвых, без дремлющих, без никогда-не-бывших живое оказывается одиноким, как лампа в пустой комнате, которая светит никому и ни за чем. И наоборот: без живых небытие немеет и не может даже заявить о себе как о небытии.

Из этого следует переконфигурация самого способа распределения голосов: переход от иерархии к анарх-акторной сети (см. главу Хаотектура»), где центр, назначающий громкость каждому модусу, отсутствует. Композиционное пространство, где все голоса звучат одновременно, в хаотическом многоголосии, без чина и ранга, — а никак не подъём низшего на место высшего (это было бы инверсией, сохраняющей иерархию). Анарх-акторная сеть — утопия совместного распада, где привилегия сущего рассыпается оттого, что оно добровольно теряет голос в шуме всех остальных, а не оттого, что его свергают.

Леви Брайант [38], развивая свою тёмную онтологию, видит это под другим углом: вещи незаменимы именно потому, что случайны и могли бы не быть. Достоинство сущего восходит к его соприкосновению с возможностью собственного отсутствия, а не к самой актуальности. Реальность оказывается сожительством сущего с не-сущим; работа с этим сожительством, отказ разрывать его на интеллектуально комфортные половинки, — одна из главных задач любого, кто работает с формой.

Здесь стоит сделать одно различение, на которое нас навёл в частной переписке поэт Вадим Калинин. Изъятость объекта существует в нескольких режимах, и их полезно держать раздельно, чтобы плоская онтология Хармана не схлопывалась в плоский постулат.

Первый режим — изъятость материальной необратимости. Действительный объект — палка, кварк, чернильное пятно — изъят через собственную физическую структуру: его прошлое запечатано в нём самом, недедуцируемо из текущего среза, но физически в нём.

Второй режим — изъятость распределённая. Устойчивое вымышленное существо — например, Шива или Крампус — хранит свою историю не в себе, а в сетке умов, мифов и иконографий, каждое из названного тоже изъято, но изъято со своей стороны; общий тёмный субстрат, из которого происходят и Шива, и Крампус, — в данном случае древнее индийское божество охоты Пашупати, образ, из которого позже развились в разных культурах они оба — не извлекаем ни из того, ни из другого изображения, а только из истории религии, то есть из распределённой сети носителей.

Третий режим — изъятость эффекта. Черноволосая дама-призрак из фильма «Звонок», голос в рекламе, мем в ленте — существуют как тонко настроенные пакеты символов, чьё ядро лежит не в них, а в умах, которые они активируют; их тьма заёмна, но от этого не менее реальна.

Зачем это разнесение? Оно показывает, что плоская онтология не утверждает онтологического равенства всего со всем, а описывает общий формальный признак — недоступность ядра из периферии, — реализуемый в разных режимах. Поэтому, кстати, в нашей книге к одной нижней ступени онтоистской лестницы стянуты такие разные обитатели: материально-мёртвое, фольклорно-забытое, символически-эффективное. Все они изъяты, но каждый по-своему.

Стоит, между тем, добавить, что харманианская изъятость [33] есть, помимо прочего, тихий, но решительный отказ от онтоистского императива. Изъятый объект не выкладывается в полноте присутствия и не подтверждает свою реальность достаточным числом проявлений; он, пожалуй, даже немножко прячется. Объекты, которые мы любим больше всего — те, в которых есть что-то для нас непрозрачное, — самим способом своего существования намекают, что быть-в-полноте — не единственный приемлемый способ быть. Возможны и другие формы.

Эта непрозрачность, пустое ядро (hollow kernel), — онтологическое достоинство объекта, а вовсе не дефект. Здесь мы расходимся с естественной харманианской моделью, где объект предъявляет миру яркую, доступную поверхность чувственных качеств, а внутри прячет тёмное изъятое ядро. У нас (см. предыдущую главку «Орех наизнанку») всё иначе. Скорлупа объекта уже тёмная: он является миру как непрозрачный, как нигредо-поверхность, как-то, что не притворяется светлым. Внутри же — не ещё более глубокая тьма, а пустота: полый центр, му (無), чистая потенция феноменального, зародыш трансмутации.

Объект в нигредо-модели честен снаружи. Тёмную изнанку он не прячет за блестящей оболочкой, а выставляет тьму как фасад; именно поэтому его ядро свободно быть пустым, а не тёмным, — местом, где ещё ничего нет, но всё возможно. Каждая вещь в мире — портативная чёрная скорлупа с полым нутром, где тьма поверхности охраняет пустоту ядра, как нигредо охраняет альбедо (см. главу «Альбедо»). Онто-дезертирство на уровне микрофизики — пребывание с этой пустотой, без попыток заполнить её светом и без путаницы с той тьмой, что снаружи.

Чтобы наша четверица не осталась формальной схемой, протестируем её на двух классических примерах подмены. Демон Декарта [10] — фигура радикального скепсиса, но нам важен не его дурной характер, а сама возможность систематической подмены, независимо от того, знаем мы о ней или нет. Поймаем его и четвертуем по Харману.

Демон как RO — не персонаж и не аллегория, а онтологический индивид, действующий «вне сцены» и потому изъятый. Его реальные качества — ненаблюдаемость, каузальная хитрость (вмешательство не в вещи, а в медиаторы между вещами и опытом), метастабильность: он может молчать годами, чтобы однажды включиться в узловой точке сети. Мы используем фигуру «демона» как модель реального объекта — это не психография персонажа, а онтологический узел, чья изъятость делает возможной перестройку профилей явления.

Из этого демонического корня вырастают чувственные объекты — оформленные феномены: декартовский злой гений (как мысленный эксперимент для проверки радикального сомнения), Архитектор из «Матрицы» [43] — фигура, которая встраивает фальшь прямо в структуру знака. Все они — SO с характерными SQ: вызываемая ими эпистемологическая тревога, наш эффект недоверия к феноменальному миру, пластичность реальности, которая предъявляется нам как данность. Демон, строго говоря, не уничтожает объект — он меняет профиль явления: SO остаётся операционально целым в опыте, но его состав и границы уже перенастроены; мы работаем с целым, которое не то. Чувственная реальность становится симулякром, и мы начинаем оперировать ложными SO, принимая их за настоящие. Именно так ведёт себя Архитектор: он — не вся Матрица, а интерфейс между реальным устройством симуляции и нашим опытом — Нео или нашим.

К популяции таких объектов-подмен — мифу как реальному объекту, объектам-призракам, паразитам и симулякрам — мы вернёмся в главе «Сети без паука», где из четверицы вырастает целая семиотическая онто-экология.

Последнее уточнение касается формы. Современная физика никогда не сталкивается с ὕλη (сырой материей), а только с экспериментальными эффектами (масса, заряд, спин) и моделями взаимодействий. Следовательно, «материальность» — не онтологическая константа, а способ доступа, основанный на измерительном приборе. Если отбросить ὕλη, объект не создаётся из бесформенного материала, а собирается из подобъектов, которые в целое привносят свои собственные формы и причинно-следственные мощности. Выражаясь языком дизайна, артефакт — объединение автономных участников, а не пассивная глыба, ожидающая придания формы. Реальность и все её причинно-следственные связи — именно в форме, а не в материальном субстрате (под «формой» здесь понимается не геометрия оболочки, а конфигурация мощностей RQ и допустимых манифестаций SO/SQ). Например, «100 реальных талеров» и «100 воображаемых талеров» Канта [14] — не один и тот же знак с разной адресацией, а два разных объекта с различными каузальными траекториями. Тождество интерфейса денег не гарантирует тождества денег как RO; апелляция к «сырой природе» часто маскирует тихое переподписывание форм между аппаратами. Этот принцип нам ещё пригодится: если «тот же» объект сохраняется лишь внутри одной установки — это профиль, а не вещь; если одна и та же реальная форма переживает перенос в соседний аппарат, перед нами RO с устойчивыми RQ-инвариантами.

Если бытие — привилегия, то отказ от неё есть фигура богословски очень знакомая: это кенозис. Апостол Павел писал, что Христос «опустошил» (ἐκένωσεν) Себя, приняв образ раба (Флп. 2:7) [4]; восточно-христианская традиция продлевает этот жест до самой нижней точки — Великой Субботы и сошествия во ад, где Бог встречается с теми, кому, по парменидовскому счёту, было отказано даже в праве быть.

Апофатическое отступление в не-сущее и кенотическое нисхождение в тварь оказываются одним и тем же жестом, наблюдаемым с двух этажей: онтологического и антропологического. Бог, отступая в апофазу и небытие и — параллельно — в смерть и во ад, первым нарушает онтоистскую иерархию, спускаясь по той самой лестнице модусов, которую Парменид заложил, а Ансельм забетонировал. Богословие Великой Субботы у Бальтазара [37] (Mysterium Paschale) — ровно про это: Бог проходит весь путь вниз по онтоистской лестнице до самого нижнего этажа. «Бог не существует — Бог настаивает» (формула слабой теологии Джона Капуто [16]; к ней мы ещё вернёмся в главе «Слабый дизайн») — это и есть формула онто-дезертирства. Отказ от онтоистской привилегии оказывается теологически санкционированным; у него есть прецедент, и прецедент этот рангом повыше любых наших.

Странным образом нисхождение Бога перекликается с уже не теоретической, а вполне бытовой привычкой одеваться в чёрное (свойственной, например, нам, кто пишет эти строки). Чёрная одежда есть знак отказа от онтоистской привилегии: тот, кто её носит, выводит себя из парада ярких сущих и солидаризируется с теми, кому в этом параде места не нашлось — с тенью, с фоном, с дремлющими и мёртвыми:

▌Песни нелюбимых Песни выброшенных прочь Похороненных без имени Замурованных в ночь Песни перечеркнутых Песни сброшенных на лёд Песня больше не нужных Звучит здесь, не перестаёт [8]

Структурно это аналогично киборгу в понимании Харауэй [39] — гибриду человеческого и нечеловеческого в одном организме, только тут мы имеем дело с гибридом сущего и не-сущего; пригодиться нам может и понятие нежити или undead, живого мертвеца, зомби из поп-культурной демонологии; наконец, ядром христианского монашеского этоса является «смерть для мира»: монах онтологически уже-мёртв (хотя онтически вполне жив).

Но возникает парадокс: тот, кто надевает маску в знак онто-дезертирства, всё равно остаётся в сущем. Он говорит о молчании, но говорит он с верхней ступени лестницы. Как услышать голос нижних этажей, если наблюдатель неминуемо находится выше? Это древняя апофатическая проблема в новом обличье: как говорить о том, о чём нельзя говорить, не предав молчание самим фактом речи? Возможно, ответ лежит в признании собственной ложности как наблюдателя. Чёрная маска, чёрное платье, тьма в риторике — признание того, что говорящий сам по себе уже гибрид, который уже становится-с тем, о ком говорит, а не попытка спуститься к подножию лестницы. Позиция наблюдателя — это точка, временно отказавшаяся от своей привилегии, сделавшаяся сама по себе изъятой, непрозрачной, способной к сочувствию без понимания, — а вовсе не привилегированная точка зрения.

Антикосмический гностицизм, исповедуемый более или менее сознательно, например, частью black metal сцены, доводит эту позицию до логического (и в чём-то иронического) предела: космос как упорядоченное царство сущих объявляется тюрьмой, а свобода ищется на стороне распада, тьмы и не-бытия. Визуальный манифест этого — чёрные маски участников Mgła и подражателей: портативные чёрные дыры, владея которыми, человек добровольно отказывается от собственной актуализированности. Это можно прочитать как карнавальную перверсию или эстетическую позу; нам интереснее прочтение этого как серьёзной попытки обжить ту нижнюю ступень лестницы, которую онтоизм предписывал обходить молчанием. К этому жесту мы ещё вернёмся в главе «Маска наизнанку».

Необходимо, впрочем, оговорить ещё одну важную вещь, на которую также обратил наше внимание Вадим Калинин в переписке. Онтоизм — это не только тихая иерархия модусов, но и агрессивный дисциплинарный механизм; срабатывает он, парадоксальным образом, со стороны света. Светлый дискурс — институциональный, общественный, просвещенческий, прозрачный — производит непрозрачное как преступление. Он не просто отказывает нижним этажам лестницы в голосе; он их активно криминализирует, превращая в фигуры, оправдывающие собственный надзор. Архетипический пример — Цинциннат Ц., главный герой набоковского «Приглашения на казнь» [22]: его судят и казнят за непрозрачность, за то, что в нём остаётся область, не просвечиваемая светлым дискурсом. Это онтологическое обвинение, но в форме уголовного: подсудимый виновен в самом способе быть, а не в действиях.

Фуко [29] показал, как дисциплинарное общество XVIII–XIX веков формализует фигуру преступника, извращенца, безумца; стоит добавить, что эта формализация хронологически совпадает с торжеством секуляризованной онтоистской аксиомы: бытие = ясность, прозрачность, поднадзорность. Маньяк, серийный убийца, террорист в современной поп-культурной демонологии — крайние формы той же логики: тёмно-личное демонизируется, чтобы оправдать всепроникающий свет. Уточним, чтобы не быть превратно понятыми: речь о другом — сам образ маньяка как онто-фигуры (а не конкретного человека) производится светлым дискурсом ради собственной легитимации. Дисциплинарная машина нуждается в собственном топливе; топливом ей служат фигуры тёмно-личного, чьё преступление — в их непрозрачности.

Здесь онтоизм соединяется с тем, что Фуко называл биовластью, — и обнаруживает у себя политическое тело, гораздо более неприятное, чем его античная аксиома. Это уже не Парменид, благочестиво отказывающий небытию в логических правах, а машина, систематически производящая «тёмно-личное» как фигуру угрозы, чтобы оправдать собственное право светить во все углы. Антикосмический жест, описанный выше, — чёрная маска Mgła — отвечает не только Пармениду, но и этой машине: я отказываюсь быть просвечиваемым. Чёрная маска — персональная зона непрозрачности, отвоёванная у светлого дискурса.

И тут снова придётся приостановиться, чтобы сделать одно неприятное признание. Используя слова Unheimliche, подавленное, тень и весь сопутствующий инструментарий, мы говорим на языке самой дисциплинарной машины. Психоанализ — фрейдовский, в значительной мере и юнгианский — устроен как программа просвечивания тёмного-личного: подавленное должно быть осознано, тень — интегрирована в Самость, бессознательное — переведено на язык речи и встроено в социализованный субъект. Wo Es war, soll Ich werden. С точки зрения, которую мы только что обозначили, это родная сестра инквизиции: то же требование признания, то же принуждение к проговариванию, та же конечная цель — сделать частное прозрачным для нормы. Психоанализ оказывается утончённой версией исповедальни, кушетка — мягкой версией пыточного станка. Психоаналитик в халате — великий комбинатор дисциплины, как метко выразился Калинин.

Что мы с этим делаем. От словаря не отказываемся — за его пределами лежит только молчание, а мы пишем книгу, не ноем. Но переписываем его в нигредо-ключе, и переписываем последовательно. Тень в нашей версии не интегрируется в юнгианскую Самость — Самости как готового светлого целого у нас просто нет; есть ансамбль изъятых объектов с пустыми ядрами, и тень остаётся одним из таких ядер, не подлежащих освещению. Подавленное у нас не возвращается в речь, чтобы быть проработанным, — оно возвращается как цукумогами, как отказ инструмента служить, как сбой композиции; для свидетельствования о нижних этажах онтоистской лестницы. Unheimliche — онтологический режим, в котором живут вытесненные модусы, а не симптом, который надо снять; его задача — длиться. Иначе говоря: фрейдо-юнгианский лексикон работает у нас как картография тьмы, не как путь к свету. Это не нейтральная позиция, и она не освобождает нас от подозрения, что мы пользуемся инструментами заведомо чужого цеха. Освобождает только следующее: никакого чужого цеха в этой ситуации, кажется, не существует вовсе.

И ещё одна неизбежная проблема: чьи голоса мы слышим на нижних ступенях? Кто учреждает право на слышание молчания? История показывает, что право говорить о непривилегированном, о нечеловеческом, о мёртвом долгое время присваивали себе именно те, кто стоял на верхней ступени лестницы. Западная мысль, включая нашу собственную критику онтоизма, носит печать гипогуманизма: я, как пишущий это, вижу себя антропоморфным субъектом наблюдения, который затем гуманно даёт голос тому, кто этого голоса якобы был лишён. Это может оказаться очередной формой того же насилия, только облачённого в чёрное платье. Истинное онто-дезертирство потребовало бы не просто критики этого положения, но отказа от самой позиции критика и от права говорить за других. Но и это не всё: само наше право говорить о молчании выдано нам тем самым светлым дискурсом, который и производит молчание как преступление. Мы не вне дисциплинарной машины — мы в её речевом цеху. Может быть, чёрное платье — признание апории, в которой мы застряли, а не решение: можно носить маску молчания, но нельзя быть молчанием.

Итак, наша модель выворачивает наизнанку стандартное представление о том, что «внешнее» является видимым, а «внутреннее» — скрыто. Найти прямые аналогии этой концепции в западной философии сложно, поэтому обратимся к космофизике.

Чёрные дыры представляют собой области пространства, из которых никакой сигнал не может достичь внешнего наблюдателя: ни свет, ни вещество, ни сообщение о том, что там происходит. Их абсолютная чернота — это «тьма внешняя», скрывающая то, что может быть открыто абиссонавту при пересечении горизонта событий. Если рассмотреть чёрную дыру как объект, стремящийся захватить и удержать всё, что приближается к ней, то пересечение горизонта событий становится моментом, когда этот захват делается абсолютным и окончательным. Можно утверждать, что пересечение горизонта событий являет собой энтелехию для чёрной дыры: оно символизирует её конечное и завершённое состояние как поглотителя материи и удержателя информации, который ни за что не проронит ни словечка.

Чёрная дыра в физике резонирует с богословским концептом ада — оба представляют собой области абсолютной изъятости, откуда нет возврата. Однако в христианском нарративе о Великой Субботе есть данные о том, что после Крестной смерти Христос сходит во ад, где погружается в абсолютную темноту и аннигилирует её Своим светом [4].

Так же как ад, чёрная дыра всё поглощает и ничего не выпускает. За горизонтом событий всё потеряно. Когда Бог вторгается в эту темноту, Он разрушает её, подобно тому, как свет засвечивает фотоплёнку, и тогда проявляются — становятся сущими — зримые образы.

А если вспомнить наш образ лучевого пистолета в Божественной руке (с помощью которого в начале текста Он охотился на пылинки, а затем колол орехи), то мы увидим чёрную дыру как некий «пузырь небытия», который Бог прокалывает сияющей иглой, выпуская наружу чувственно воспринимаемое бытие.

Разведём два ракурса. Тьма внешняя — это сама чёрная скорлупа или плёнка: изъятое присутствие реального объекта, которое к нам обращено лишь плотной непрозрачностью. Под этой коркой скрыто ничто — сверхплотный, ещё-не-явленный «зародыш» феноменального света. Пока орех-пузырь цел, это ничто свёрнуто, как слепая искра; при проколе оно выстреливает феноменальным протуберанцем. Таким образом, ничто (внутренняя потенция) и тьма (внешний фасад) — две фазы одного онтологического узла: первая — скрытый ресурс, вторая — видимая маска его сокрытия. После вспышки вакуум снова затягивается, возвращая объект к прежней изъятости.

Оглядевшись, мы увидим целые гроздья этих «чёрных пузырей небытия» — своего рода чёрную пену, наполняющую Вселенную.

Читатель должен понимать, что это весьма торжественный момент, потому что чёрная пена — центральная метафора нашей книги: космическая структура, где каждый пузырь есть запечатанный чёрным сургучом ничтойности контейнер бытия, ожидающий божественного прокола.

Где же мы в этой пене? Человек (наблюдатель — так называемый картезианский субъект) — один из пузырей. Как и другие объекты, человек имеет своё внутреннее бытие, которое становится доступным, когда Бог «прокалывает» его.

Можно было бы рассматривать человека как существо, обладающее особой способностью к осмыслению и осознанию, чтобы он был понят как интерфейс между пузырями — но реляции между объектами-пузырями объективны и не коррелируют с субъектом. Субъект не превосходит и не отличается по онтологическому статусу от других пузырей. Он лишь обладает определёнными характеристиками, которые позволяют ему соотноситься с другими пузырями специфическим образом — чувствовать их, реагировать, плакать.

Структура пены такова, что каждый маленький пузырёк встроен в стенку другого, большего пузыря. А значит, мир фрактален, и это указывает на потенциально бесконечную сложность и глубину реальности.

Здесь, впрочем, требуется оговорка, и она важная (ровно то самое возражение, которое мы выше обещали развернуть). Слово «фрактал» в строгом смысле подразумевает порождающее правило: рекурсивную процедуру (множество Мандельброта), скейлинговый закон (снежинка Коха), самоподобие как реляцию между частями и целым. Без этой реляции — просто разнообразие, а не фрактальность. И вот что неудобно: если бы пена была фрактальна в этом строгом смысле, у неё имелся бы скрытый алгоритм, генеративная грамматика, — а значит, она перестала бы быть пеной и оказалась бы упорядоченным многообразием, разворачивающимся из единой формулы. Это прямая противоположность тому, что мы хотим сказать.

Поэтому уточним. Пена фрактальна не в себе, а для наблюдателя изнутри своего пузыря. Самоподобие, аттракторы, скейлинговая инвариантность — оптические эффекты на внутренней поверхности стенки: иридизирующая плёнка, в которой мерцают паттерны, когда мы пытаемся через непрозрачную перегородку разглядеть пену целиком. Это нечто похожее на полярные сияния на оболочке нашей собственной изъятости; сама пена за стенкой ни о каких реляциях не знает. На харманианском языке: фрактальность — это SQ (чувственное качество), пенность — RO/RQ (реальный объект и его реальные качества); и зазор между ними — не дефект описания, а сама онтологическая работа изъятости. Поэтому когда дальше мы говорим, что нигредо-метод работает «на всех масштабах», слово «масштаб» нужно понимать как наблюдательский, а не структурный: масштаб — это то, как пузырь смотрит на пену, а не то, как пена устроена.

Эту мысль легко развить в направлении теории голографической вселенной (представления о том, что каждая часть вселенной содержит информацию обо всей остальной вселенной), но от этого мы сейчас воздержимся. Важно другое: квази-фрактальная структура пены означает, что наш нигредо-метод должен работать на всех масштабах — от макрокосмического до микроскопического. Нигредо-бытие, нигредо-философствование, нигредо-проектирование и так далее (см. также главу «Почему же всё-таки нигредо»).

Заметим ещё только, что метафора чёрной пены может быть представлена как попытка радикализации слотердайковской сферологии [25], перенесённая из социально-антропологического в онтологический план. У Слотердайка пена — метафора социальной фрагментации; наша чёрная пена — онтологическая структура, где фрагментация есть условие существования как такового.

Кажется, у чёрной пены есть довольно очевидный литературный коррелят — Йог-Сотот Г. Ф. Лавкрафта [18].

Артём Ширкунов в книге «Мифология Лавкрафта» [35] описывает это божество как «неисчислимые светящиеся сферы, трепещущие во мраке бескрайней Вселенной, сплетённые в бесконечном танце хаоса и упорядоченности», — сферы, которые «не просто свечение», но «ключи и врата», и при этом сам Йог-Сотот «есть и начало и конец, присутствующий во всех эпохах и областях пространства, но остающийся недосягаемым и чуждым». Визуально — почти буквальное описание нашей космической структуры: пузырящаяся бесконечность, где каждая сфера служит одновременно и ячейкой, и вратами; «ключи и врата» лавкрафтовской теологии оказываются точками викарной каузальности, местами возможного прокола. Харман в Weird Realism [34] не зря выбрал именно Лавкрафта в качестве маскота ООО: тот стихийно работал со скрытыми объектами и их частичными проявлениями за десятилетия до того, как у этой работы появилось имя.

Сходство, однако, требует одной поправки — без неё мы рискуем превратить чёрную пену в очередной аватар лавкрафтовского пантеона, а это обеднит обе стороны сравнения. Йог-Сотот — божество: фигура, у которой есть имя, культ, иконография и (хоть и негативная) теология. Чёрная пена же не есть ни божество, ни сущность; она представляет собой онтологическую фактуру, способ, каким бытие пенится небытием. Йог-Сотот единичен, монструозен, тотализирующ; чёрная пена распределена, фрактальна, безразлична. Йог-Сотот вызывает ужас в регистре Ужасного-с-большой-буквы, тогда как чёрная пена скорее производит то, что Юджин Такер [26] называет life-without-living, — состояние онтологической усталости, putrefactio без катарсиса, а не ужаса.

Иначе говоря: если Йог-Сотот оказывается персонификацией чёрной пены, то чёрная пена оказывается деперсонификацией Йог-Сотота. Лавкрафт даёт нам пену в форме монстра, поскольку иначе её не помыслить в нарративе; жанр требовал имени и культа, и писатель честно сопротивлялся этому требованию, обороняясь оговорками о «недоступности человеческому рассудку». Нас же интересует как раз то, что остаётся, когда монстра убрать, — сама пузырящаяся фактура без лица. Йог-Сотот — это чёрная пена, попавшая в антропоморфную ловушку повествования; мы же побудем там, где имени уже нет, а культ невозможен.

Один из ключевых культурных феноменов для нас — видеоигра 2004 года в жанре survival horror, которая не столько иллюстрирует философские идеи, сколько их порождает. Silent Hill 4: The Room [41] — не самая успешная игра серии. Впрочем, её, как и все остальные, мы так и не прошли до конца; наверное, потому что нас в тот момент не интересовали ни азарт, ни сюжет, ни выживание, ни дофамин, ни кортизол, ни адреналин — ничего из того, что обычно ассоциируется с игровым интересом. Нам даже не было страшно.

Нас вполне удовлетворила экспозиция и её онтологические импликации: протагонист (то есть вжившийся в его фигуру игрок) заперт в некой странной полости — этой самой «Комнате 302», в одном из пузырей, из которых состоит пена реальности. И вроде бы именно мы являемся начинкой этого странного ореха, который, вероятно, ищут расколоть демонические обитатели «тьмы внешней». Однако эта реальность легко инвертируется, и снаружи, в холодном безграничном вакууме, оказываемся именно мы — маленький картезианский субъектик, лишённый, как полагается, протяжённости, потому что жёстко зафиксирован в своей окованной цепями келии. Это одновременно убежище и западня.

Остальной же мир существует лишь постольку, поскольку он оказывается фундаментально недоступен внутри этой вывернутой наизнанку утробы — мир ещё не родился и никогда не родится: он навсегда «онтологически изъят», сказал бы Харман.

Короче говоря, в 2004 году за первые полчаса игрового времени Silent Hill 4: The Room [41] полностью сформировала нашу персональную клаустрофобическую космологию, которая остаётся с нами по сей день, поскольку ничто её пока не опровергло.

Мир как холодная чёрная пена, состоящая из бесчисленных пузырей небытия, — ландшафт непроницаемый и таинственный. Но Бог вносит динамику в этот статичный пейзаж. Его «световая игла», животворящая инъекция бытия, пробивает насквозь чёрную поверхность каждого пузыря, впрыскивая свет в небытие, как врач вводит лекарство в вену пациента, выпуская «чувственное бытие» наружу.

Каждый пузырь небытия содержит онтологический потенциал, но, пока он не проколот, потенция не переходит в актуализацию. Ничто здесь активно поддерживает себя в состоянии отсутствия бытия.

Вероятно, на это тратится некий «ресурс ничтойности», не подлежащий исчислению. Что может быть таким ресурсом? У Хайдеггера [32] Ничто — не просто отсутствие сущего; оно динамическая сила, раскрывающая сущее «в целом» и удерживающая эту раскрытость. В ужасе или подлинной тревоге Dasein «бросается» в Ничто и тем самым обнаруживает бытие сущего. Но цена знакомства с Бытием — постоянная работа самого Ничто по само-сокрытию и само-проявлению. Эта работа не сводится к количеству энергии: это чистый модус, событие-движение, которое не исчерпывается никакими ресурсами, потому что само является условием всякого ресурса.

Православная апофатика и западные «слабые теологии» (Капуто) говорят о кенозисе — добровольном «обнищании» Бога. Божественность как бы «опустошает» себя, чтобы дать место творению. Тратится полнота, добровольно переведённая в пустоту, — сила, способная делать возможным другое именно тем, что она уходит, — а вовсе не вещество и не энергия. Здесь ресурс бесконечен, потому что черпается из самого акта самопустошения.

У Хармана [33] в ООО, чтобы оставаться недоступным, объект «платит» тем, что бесконечно производит чувственные профили-феномены. Тратится разница между реальным и чувственным, а не внутренняя субстанция; она конвертируется в непрерывный поток феноменов, которые скрывают и одновременно рекламируют ядро. У ничто такая же экономика: оно никогда не истощается, потому что «платит» нам лишь масками.

Если перевести тезис на язык физики, ближе всего окажется представление об энтропийном градиенте. Чтобы поддерживать пузырь пустоты, нужно откачивать флуктуации: удаляется информация, энергия же не вводится. Вакуум в квантовой теории полон «незанятых» состояний; их подавление и есть постоянный расход ничтойности.

Короче говоря, «ресурс ничтойности» — это неотмена-пустоты, само-отрицание, которое каждую секунду воспроизводит себя, чтобы мир вообще мог случаться. Он не поддаётся учёту, потому что любая попытка его измерить уже превращает долю ничто в некое «нечто» — а значит, разрушает источник.

Итак, ресурсом здесь служит динамическая форма отсутствия, а не вещество и не количественная энергия: событие раскрытия-сокрытия (Хайдеггер), акт кенозиса (апофатика), дифференциал изъятия (ООО) или энтропийный градиент (физика). Любая бухгалтерия тут ошибается, потому что, едва мы кладём его на счёт, он перестаёт быть ничто и становится чем-то иным.

Но может ли чёрный пузырь небытия лопнуть сам, без прокола, по причине внутренней нестабильности или напряжения? Само наличие внутренней нестабильности в пузыре небытия — уже примета гетерогенности, сгущения и истончения ничто-плёнки.

С чего же начинаются эти «помехи»? Позволим себе метафору. В наивно-классической физике вакуум — это пустое пространство без вещества; но уже у Максвелла он не «ничто», а носитель поля и состояний. В квантовой теории полей вакуум — не отсутствие всего, а основное состояние полей с неизбежными флуктуациями: вакуумные корреляции не зануляются и зависят от граничных условий. Популяризаторы говорят о «виртуальных частицах», но это вычислительный язык, а не буквальные сущности.

В японском буддизме и философии Нисиды [23] (и его учеников из Киотоской школы) дзеттай му (絶対無) — «абсолютное Ничто» — это не просто отсутствие чего-либо, а неконцептуальное, апофатическое Ничто, из которого рождается всякое «что», всякое явление и всякое различие. Это плодородное, открытое истоковое Небытие — условие всякого появления, стартовая площадка для всякой феноменальности. Квантовый вакуум — «ничто», в котором нет частиц, но есть возможность их мгновенного возбуждения из-за флуктуаций полей. То есть дзеттай му на физическом языке выглядит так: нет материи (ὕλη), но есть фундаментальная нестабильность, из которой актуализируется что угодно; пустота — не отсутствие потенций, а (снова метафорически) кипящее поле вероятностей.

Абсолютное Ничто оказывается онтологической зоной, где возможность рельефнее реальности, и где различие предшествует различаемому. Вакуум обладает свойствами — в частности, ненулевым уровнем энергии основного состояния. Это минимальная вакуумная энергия, которую может иметь квантово-механический гармонический осциллятор. Он не пуст, а структурен.

Итак, и квантовая физика, и Хайдеггер, и вслед за ним японская философия констатируют: Ничто — основа «всего». «Полнота» пустоты есть полнота скрытых потенций. В физике это возможность возбуждений полей и наблюдаемых эффектов; у Нисиды — возможность бытия, мышления, различия, субъектности и даже Бога, понимаемого не как внешнее надсущее, а как глубинная очевидность пустоты, её имманентная движущая сила.

Что же тогда означает в нашей модели чёрная мыльная плёнка? Это среда соприкосновения, где объекты контактируют друг с другом, даже если их внутренние характеристики остаются скрытыми и недоступными для прямого восприятия. Не основание и не субстрат, а пограничный режим, в котором изъятость ощущается как напряжение, а потенциальное ещё не обязано стать актуальным. Режим, допускающий разные агрегатные состояния: небытие, призванность к бытию, актуальное существование (бытие-в-мире) и, возможно, другие состояния.

Так или иначе, чёрное мыло — это, возможно, и есть та самая тёмная материя, о которой судачат физики, а тёмная энергия — это энергия поверхностного натяжения, необходимая для увеличения площади поверхности чёрного пузыря небытия, из-за которой он в конце концов лопается (напомним, чтобы никто не цеплялся к словам: квантовую механику мы используем как ироническое метафорическое поле).

Можно сказать, что каждая квантовая флуктуация — это кончик огненной иглы Бога, моментальный прокол в пустоте, мимолётный проблеск остро отточенной, необъяснимой и непостижимой мощи. Сколько ангелов поместится на этом острие? Один — потому что само это острие и есть ангел. И все — потому что к ангелам, скорее всего, не применима оппозиция «единичное/множественное». Ангел — существо виртуальное, становящееся актуальным лишь в определённых сборках, контекстах и обстоятельствах.

Перед следующим шагом стоит разобрать несколько естественных возражений. Мы называем одним словом акт творения, событие восприятия и самопрокол — не смешались ли Бог, объект и наблюдатель? Самопрокол похож на метод самопознания, но субъект не знает даже себя: собственные мотивы и цепочки решений даны ему в форме эго-моделей, в искажённом виде, с запаздыванием, через фильтры аранжировок, самооправданий, рационализаций и чужих нарративов.

Начнём с вопроса о смешении актов: если прокол — это и кенотический генезис, и эстетическое событие восприятия, то одно ли это действие, и если одно, то как оно может быть сразу и творением, и вскрытием нарыва? Разведём это. Вектор у прокола всегда один: из потенции в актуальность, из свёрнутого ничто — в развёрнутый феномен; ни в одной своей ипостаси прокол не «вскрывает» изъятое, как консервную банку; он расходует его на вспышку. Заглянуть за плёнку нельзя ни до, ни после — до неё мешает непрозрачность, после прокола заглядывать уже не во что. Природа жеста и его направление неизменны; разнятся его масштаб и агентность.

В генезисе режет и прокалывает Абсолют, наносящий разящий огненный удар Самому Себе. В событии восприятия пузырь вскрывается, казалось бы, иначе — изнутри, при критической температуре свободы (мы развернём этот термин в главе «Температура свободы»), по собственной внутренней нестабильности. Но эта имманентная воля пузыря — вовсе не обязательно автономный мятеж твари против Творца; это паламитское присутствие и действие нетварной энергии в тварном, то бишь манифестация Духа, которым держится и дышит всякая потенция. Пузырь лопается «сам» — но в этом случае это «сам» уже синергийно. Представьте себе человека, который идёт по песку: каждый его след появляется после сделанного шага. Однако в некотором смысле отпечатки ног уже лежат перед ним, только присыпаны тонким слоем песка, пока стопа идущего их не проявит. Объект движется по собственным ещё не явленным следам: прокол находит форму, в которой возможность уже успела стать ожиданием, и переводит её в феномен. Внешний и имманентный проколы — это один и тот же прокол, наблюдаемый с двух сторон катапетасмы, «храмовой завесы»: со стороны трансцендентного (ноуменального) это Бог, жалящий Себя ради явления мира, со стороны имманентного (и феноменального) — тварь, влекомая к собственной актуализации той же силой, что её и держит. Прокол нигде не исчерпывает сути; всякий раз он расходует драгоценную изъятость свою на производство феномена, после чего изъятость ему — и миру — возвращается, но уже в иной форме.

Тезис о «том же самом проколе» легко принять за пантеистический автоматизм, который всякое внутримирное действие, включая разрушительное и дьявольское, уже заранее легитимирует Божьей подписью. Попробуем это подозрение снять. «Один и тот же» означает единство события прокола, а не тождество агентностей: это одно и то же происшествие, однако прочитанное из двух несводимых перспектив. Бог действует как условие возможности и зов; тварь отвечает — или свободно и в полноте согласия, или частично, или отказом. Синергия возможна лишь при согласии, а значит, никогда не автоматична.

А что если самопрокол будет нарциссическим самоповреждением, самопожиранием вместо евхаристической самораздачи? Такое действие паразитирует на той же свободе и на той же энергии бытия, не делаясь от этого действием Божьим. Видимо, придётся различать прокол — само событие онтологического разрыва, безотносительно к тому, чьей рукой он нанесён; самопрокол — разрыв оболочки изнутри, имманентным усилием объекта; он тоже вскрывает пузырь, но не всякое вскрытие ведёт к кенозису; и, наконец, прокол синергийный — тот случай, когда внутреннее движение твари отвечает божественному зову. Самопрокол вне синергии с Богом вполне возможен, но в таком случае он будет паразитической кооперацией с дьяволом, которая синергией в богословском смысле не является. У зла здесь нет собственной энергии: оно заимствует чужую, искажая её, — древняя линия Дионисия [2] и Августина, где зло лишено самостоятельной субстанции и паразитирует на благе (privatio boni).

Итак, чёрная пена не пассивна — это ожидающий детонации взрывчатый заряд голой, доконцептуальной интенсивности. Плёнка пузыря натягивается, удерживая избыточное давление потенциального бытия; это натяжение и есть то самое делёзианское желание, которое нельзя прикрепить ни к «внутреннему», ни к «внешнему». Бог тут — не подкрадывающийся к чёрному пузырю со шприцем в руке врач-нигилотерапевт, а имя самого натяжения: голос, которым желающее ничто просит о проколе, а бытие ещё прежде самого света стремится вспыхнуть. Бог манифестирует Себя в самом желании объектов быть проявленными.

Creatio ex nihilo в таком ракурсе перестаёт быть приказом «Да будет свет» и превращается в ответ на тихую просьбу: «Позволь мне явиться». Когда мембрана рвётся, наружу выстреливает струя феноменального. Бог же (да и вообще любой художник, дизайнер, поэт или инженер) действует как акушер: он улавливает вибрацию поверхности, где ядро уже готово раскрыться, и помогает ему сделать это, не уничтожая его изъятости. 

Объекты хотят быть проявленными не меньше, чем мы — их созерцать; это общее желание и есть Бог, пропитывающий пузырящуюся чёрными порами губку. Поэтому никакой человеческой привилегии нет: пузырь может избрать для метафорического переноса не нас, а камень, облако или алгоритм, а мы остаёмся лишь свидетелями странности, возникающей между чёрной плёнкой и белой искрой. Пена — гигантский ро́й стремлений; если прислушаться, слышно, как она шипит.

Поэтому, когда «слабая теология» Джона Капуто [15] представляет Бога не как всемогущего гиперсубъекта, но как со-бытие, «зов без Зовущего», то мы должны понимать, что речь идёт о событии прокола стенок пузыря самодостаточного бытия, которое делает его пористым, проницаемым и диалогичным. Тогда и Боговоплощение — такое же онтологическое харакири, как и Творение: Бог наносит удар огненной иглою Самому Себе, протыкая мембрану Своего несуществования, и выплёскивается в мир протуберанцем Богочеловека — Иисуса Христа.

Это сознательный акт теонтотравмы, самопожертвования Бога ради разрыва катапетасмы между трансцендентной и имманентной реальностями — момент, когда абсолютная, непостижимая реальность Бога вступает в прямое взаимодействие с конкретной, чувственной реальностью тварного бытия.

Впрочем, уточним, чтобы снять тень теопасхизма: удар приходится в сокрытость Божию, в Его изъятость, а усия остаётся бесстрастной и неизменной (ἀτρέπτως); Бог ранит Свою неприступность, размыкая Себя навстречу явлению, и страдания природы «теонтотравма» не предполагает. Этот акт не только реализует Бога в форме человека, но и создаёт канал, по которому человечество может приобщиться к Божественной природе.

И действительно, имя Бога Яхве (палеоиврит. — 𐤉𐤄𐤅𐤄; др.-евр. — יַהְוֶה, YHWH) происходит от древней формы глагола «быть», иногда трактуемой как императив («будь!», «да будет!») — это звук выдоха, с которым Он делает фехтовальный выпад и жалит огненной рапирой Самого Себя.

В таком прочтении, в частности, Боговоплощение перестаёт быть онтологическим туризмом — спуском Бога в тварный мир ради приобретения опыта, которого Ему якобы недоставало (да, есть и такое, отчасти ироническое, богословие Воплощения). У такой интерпретации есть симпатичная провокативность, но она сохраняет полный набор субъект-объектных отношений: агент, дефицит, мотивация, результат — и Воплощение остаётся транзакцией с переменой бенефициара (теперь его получает Сам Бог; человечество выпадает из формулы). Самодостаточный Абсолют с дефицитом — теологический оксюморон; «Гений-потребитель», как сказали бы Стругацкие. Нам же интересен иной регистр: рана, из которой хлещет бытие. Христос здесь — не визитёр в тварный мир, не Бог-турист; Христос — протуберанец, солнечный выброс, возникший в точке, где Абсолют проколол собственную непроницаемость.

Этот прокол касается прежде всего самой топологии Божества; человечество затронуто во вторую очередь. Возражение «у Бога не было нужды Себя ранить, потому что Ему и так всего хватало» проматывает обратно к субъект-объектной экономике, где действие требует мотивации, а мотивация — дефицита. Теонтотравма от такой логики свободна: прокол первичнее всякой нехватки, и у первой раны нет причины. Любая попытка найти причину уже использует различие, ради которого, собственно, и понадобился прокол. Мысль различает причину и следствие, основание и основанное, до и после, ничто и нечто, — и уже этим жестом предполагает то, что пытается обосновать.

И ещё одно следствие: апофатический мистический опыт читается из этой модели как касание границы, на которой различие «реальное / воображаемое» ещё не вступило в силу. Дионисиева «светозарная тьма» (λαμπρὸς γνόφος) [12], дзэттай му (絶対無) Нисиды Китаро [23], «тёмная ночь души» Иоанна Креста, docta ignorantia Николая Кузанского — это следы прокола, шрамы на онтологической мембране. Мистик — тот, кого прокололи; его опыт — рана, из которой изливается иной свет.

Если Бог сокрытый — всеобъемлющий чёрный гиперпузырь, а Боговоплощение — Его самопрокол, инъекция бытия-в-мире Самому Себе, в результате которой рождается танцующий протуберанец Христос, — то Божественные энергии, о которых пишет свт. Григорий Палама [24], эти явные проявления Божества в мире, через которые люди могут соучаствовать в божественной природе, могут быть поняты как волновые возмущения в структуре чёрной пены, расходящиеся от точки теофанического самопрокола Бога.

Вибрация от прокола одного из чёрных пузырей, круги, расходящиеся от точки проникновения солнечного шприца в чёрную плёнку небытия, могут привести к цепной реакции, в результате которой сдетонируют и лопнут соседние пузыри — может быть, даже все. Прокол одного пузыря никогда не является изолированным событием: он индуцирует изменения в самой структуре чёрной пены.

Когда лопнут все пузыри и не останется небытия, не реализованного в бытии, и весь мир будет проявлен без остатка — это и будет Последним Судом, когда истина станет явной, а бытие — актуализировавшимся для всех человеков и не-человеков. Это будет означать окончательное проявление и просветление всего сущего в истинной своей форме — без затенений или сокрытий. Или, говоря по-харманиански, произойдёт полное и окончательное соединение реальных объектов и чувственных объектов и их качеств. Отпадёт необходимость в медиации между ними.

Так каждый харманианский объект станет монолитом без внутренних различий или скрытых свойств. Все его аспекты будут полностью и непосредственно взаимодействовать с внешним миром. Такой объект будет абсолютно транспарентен и светел.

Каждый чёрный пузырь превратится в белый. Итак, вероятно, мировой эсхатон — это грандиозная пенная вечеринка (см. главу «Альбедо»).

Это, впрочем, стоит понимать как асимптоту: предел, к которому пена приближается вечно, никогда его не достигая. У такого приближения есть святоотеческое имя — ἐπέκτασις свт. Григория Нисского [44]: бесконечное возрастание твари в богопознании, где каждая достигнутая ясность размыкается в ещё бо́льшую глубину. «Пенная вечеринка», таким образом, размыкается в бесконечность — эсхатон наступает как нескончаемое восхождение к прозрачности. Об этом — ниже, в разделе «Иридизация».

Метафора кенотического и онтогенетического прокола, на которой мы до сих пор настаивали, обладает одним дефектом — она слишком моментальна: это событие нулевой длительности, мгновенно переводящее систему из одного состояния в другое. На некотором уровне описания это безусловно верно: топологически либо мембрана цела, либо нарушена; промежуточных состояний нет, так как не бывает «полупроколотых» мембран. Халкидон (451) и последующая традиция однозначно говорят, что Воплощение — это онтологический акт, а не процесс. Слово стало плотью не постепенно: не было момента, когда Логос был «воплощён на 33%», а позже, например, «воплощён на 66%». Формула ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως исключает какую-либо градиентность в самом соединении.

Однако стоит спросить, что происходит после прокола. Пузырь, проколотый божественной иглой, не схлопывается мгновенно в плоское ничто; он начинает выдыхать — медленно выпускать содержимое, истончая свою плёнку и перераспределяя внутреннее давление. В физике пены у этой медленной фазы есть имя — drainage (дренаж). По сути, это и есть кенозис. Сдуваясь, пузырь издаёт характерный шум, в котором слышны и потеря формы, и сопротивление этой потере, и постепенное затухание.

Это шипение имеет богословский референт. Послание к Филиппийцам, тот самый текст, откуда пришло слово κένωσις [29], описывает Воплощение не как точку, а как движение: «уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» [29]. То есть феноменологически кенозис разворачивается во времени. В традиции, идущей от Максима Исповедника [45], кенозис не исчерпывается моментом рождения от Девы, а растягивается на всю земную жизнь Христа, достигает кульминации на Кресте и — если довериться бальтазаровскому прочтению [30] — продолжается в Сошествии во ад. Голгофский выдох — «предал дух» (Ин. 19:30) — это момент, в котором кенотическое давление выравнивается с давлением среды.

Но этот выдох оказывается не последним. В иоанновой перспективе пневматическая линия не обрывается на Голгофе. Воскресший является ученикам, дует на них и говорит: «примите Духа Святаго» (Ин. 20:22) [29]. То, что на Кресте было «преданием духа», после Пасхи возвращается как дыхание новой твари — евхаристически расходящееся между свидетелями, уже без удержания в полости одного тела, — прямая рифма с Быт. 2:7, где Бог вдыхает дыхание жизни в первого человека.

Кенотическое событие, таким образом, трёхтактно — и каждый такт имеет свою физику и не сводится к остальным.

Первый такт — прокол, событие нулевой длительности, где работает дискретная логика «было / стало»; это превращение не описывается непрерывным уравнением, потому что в нём учреждается само различие непрерывного и дискретного.

Второй такт — drainage, катабазис, длящееся истощание: сошествие в Назарет, в Иордан, в Гефсиманию, в Голгофу, наконец, во ад — и это нижняя точка кенозиса; в трёхтактной схеме оно лежит за краем drainage, в зоне субботнего молчания (см. ниже). Каждая ступень — это понижение давления, выход «божественного» в окружающую среду тварности. Это зона очень сложной физики и математики, где детерминизм тонет в шуме: толщина стенки колеблется, и точка разрыва в каждом месте плёнки задаётся стохастической флуктуацией, а сама нелинейная динамика плёнки делается чувствительной к начальным условиям — и здесь уже нужна теория хаоса. Частные обстоятельства происходящего догматически не предзаданы. Догматически необходимо, что Слово воплотилось, истощило Себя и умерло во плоти; типологически закреплено многое из того, где и как — Вифлеем, Иордан, Голгофа; всё остальное относится к чистой случайности: какого цвета были одежды, брошенные под ноги при Входе, в каком часу совершилась Кана, сколько ступеней вело в Сионскую горницу.

Третий такт — финальный коллапс, переход «пузырь → плёнка» — это не просто завершение drainage, а скачок размерности. Пузырь — трёхмерный объект с двумерной границей. Плёнка — двумерный объект, прилегающий к поверхности. Между ними нет непрерывного перехода: размерность меняется дискретно. Мы можем описать пузырь как «объект с толщиной стенки и внутренней полостью», плёнку — как «объект без толщины и без полости», и переход между этими описаниями требует другого закона, нежели тот, что управлял drainage. Этот второй фазовый скачок замыкает событие.

Стоит сделать уточнение, без которого нас немедленно обвинят в логической путанице. Скачок и градиент — это разные масштабы описания одного события. На уровне топологии это скачок; на уровне феноменологии — градиент; на уровне размерности — снова скачок. Подобная множественность хорошо знакома восточному богословию, различающему икономию (домостроительство, разворачивание спасения во времени) и теологию (созерцание Бога в Его внутренней жизни, вне времени). Икономически кенозис длится; теологически — свершается. Эти два описания не сводимы одно к другому и подобны некоммутирующим операторам в квантовой механике, где одновременно с произвольной точностью наблюдать «состояние» и «переход» невозможно. Зафиксируешь состояние — переход размывается; зафиксируешь переход — состояние теряет определённость. Каппадокийцы и Палама [7] имели дело с этой структурой задолго до появления квантовой механики как научной теории; между неопределённостью Гейзенберга и апофатикой Дионисия [2] обнаруживается структурный изоморфизм, который, пожалуй, красноречивее, чем простая иллюстрация.

Это даёт нам, между прочим, ответ на одно старое возражение против апофатического метода. Критики (от Юнга [24] до некоторых современных аналитических теологов) упрекали апофатику в том, что она «ничего не говорит» — лишь отрицает предикаты, ничего не утверждая. Но апофатика — это не «мы не знаем»; это «знание устроено так, что разные режимы наблюдения не сводятся друг к другу». Это позитивное эпистемическое утверждение, имеющее точный аналог в физике: нельзя одновременно фиксировать положение и импульс, состояние и переход, икономию и теологию. Не потому, что мы плохо измеряем, а потому, что соответствующие операторы не коммутируют. Это, между прочим, одна из самых сильных линий, по которым восточное богословие может вступать в современную онтологическую дискуссию: оно владеет техникой описания того, что описать линейно невозможно.

Итак, между тремя тактами нет общего языка. Прокол требует топологии разрывов; drainage — нелинейной гидродинамики, где стохастика разрыва сочетается с хаотической чувствительностью к начальным условиям; коллапс — описания через изменение размерности и сингулярности. Любая попытка унифицировать эти описания терпит крах: либо мы теряем дискретность скачков, либо теряем длительность процесса, либо теряем смену размерности на выходе.

Богословски это означает, что у кенозиса есть зона, в которой ни икономия, ни теология как языки описания не работают. Это территория Страстной Субботы — момент, который Ганс Урс фон Бальтазар [30] описывает как абсолютную Gott-Verlassenheit, оставленность Богом. У Бальтазара Святая Суббота — не пауза между Крестом и Воскресением, а собственная онтологическая зона, в которой нет ни логики домостроительства (потому что Сын во аде, и икономия будто прервалась), ни логики вечности (потому что отношения Лиц переживают предельное растяжение). Между Великой Пятницей и Пасхой повисает молчание, не сводимое ни к какому режиму описания. Ни линейные, ни нелинейные уравнения, ни уравнения какой бы то ни было размерности ничего не объясняют.

Страстная Суббота — это онтологическая лакуна, у которой нет ни длительности, ни мгновенности; нет ни состояния, ни перехода. Только молчание.

Куда уходит содержимое пузыря после финального коллапса? И, что ещё важнее, чем он становится, когда давление полностью выравнено со средой?

Если присмотреться к реальной физике пены, становится видно, что лопнувший пузырь не исчезает — он переходит в другой режим существования. Стенки его оседают на ближайших поверхностях в виде тонкой плёнки. Перегородка, которая до прокола удерживала форму контейнера ничтойности, становится покрытием, льнущим к «плоскости имманенции» (Делёз). Это и есть скачок размерности, о котором мы говорили выше: 3D-объект с полостью становится 2D-плёнкой без полости.

Эта плёнка обладает одним замечательным оптическим свойством: она иридизирует. На её поверхности переливаются радужные узоры — следствие интерференции света на тонком слое жидкости, толщина которого сопоставима с длиной волны видимого излучения. Радужное свечение возможно только в режиме предельного истончения, когда толщина плёнки асимптотически близка к нулю, но никогда его не достигает.

В алхимическом словаре у этого состояния есть почти буквальное имя — cauda pavonis, «хвост павлина»: стадия, на которой вещество после черноты nigredo начинает переливаться множеством цветов, ещё не достигнув белизны albedo. Это ещё не финал, а некая промежуточность: чёрное уже лопнуло, материя вышла из гнили и распада, но вместо устойчивого очищения расцветает богатая спектральность, вспышка всех качеств сразу.

Это, как нам теперь хочется думать, и есть онтологический режим того, что мы называли пост-нигредо-объектом. Объект, прошедший через нигредо-процесс, не уничтожен и не вернулся к прежней форме — он стал радугой (обрёл «радужное тело», тиб. འཇའ་ལུས་, 'ja' lus, как сказали бы в дзогченской традиции).

Мы полагаем, что здесь может содержаться одно из решений нашего эсхатологического затруднения. Если конец процесса — асимптота, вынесенная за пределы временной шкалы (как в богословской структуре уже-и-ещё-не, восходящей к Оскару Куллману [46], а ещё точнее — в эпектасисе свт. Григория Нисского [44], где само бесконечное приближение и есть блаженство), то альбедо в нашей системе — это сама иридизация: радужный реляционный остаток того, что было пузырём, игра интерференций в зоне предельного истончения.

После коллапса бывший пузырь становится поверхностным актантом среди других актантов, следом на общей плоскости взаимодействий. У Латура [47] такая плёнка читалась бы как inscription, трасса перевода: её бытие обнаруживается по тому, как она меняет свет и сцепляет соседние поверхности. Коллапс изъятости не истрачивает: теперь, когда полость израсходована, вся утаённость стягивается в одну неистребимую тонкость, тот асимптотически близкий к нулю слой, без которого гаснет иридизация. Плоскость перепрятывает глубину: из-под поверхности в саму поверхность. Полное истрачивание изъятости, нулевая толщина и прозрачность «пенной вечеринки», остаётся за краем времени. Вероятно, это и есть рубедо (тут мы прервём дозволенную речь).

Возможно, нам самим теперь становится понятнее, что мы имели в виду, когда говорили о «волновых возмущениях в структуре чёрной пены, расходящихся от точки теофанического самопрокола Бога». Эти возмущения — не мгновенные импульсы, а длящееся шипение; не дискретные сигналы, а постепенно затихающий звук перераспределяющихся давлений. Божественные энергии, в паламитском смысле [7], могут быть прочитаны именно так: как пост-проколочное истощание, в котором божественное присутствие распространяется в среде с понижающейся феноменальной интенсивностью (убывает мера восприятия тварью, сама нетварная энергия не оскудевает), сохраняя онтологическую связь с источником.

И ещё одно следствие, которое нам кажется существенным. Если каждый прокол есть начало длящегося выдоха, проходящего через субботнее молчание и завершающегося скачком размерности, то структура чёрной пены оказывается исторической в самом сильном смысле слова. Каждый лопнувший пузырь оставляет след: он продолжает шипеть, перераспределять давления, балансировать на грани коллапса, иридизировать.

1. Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры / пер. А. Бронзова. — Москва: Сибирская благозвонница, 2011.
2. Дионисий Ареопагит, свщмч. О Божественных именах; О мистическом богословии / пер. А. М. Дзюбенко. — Санкт-Петербург: ОЛМА, 2004.
3. Хайдеггер М. Бытие и время / пер. с нем. В. В. Бибихина. — Москва: Ad Marginem, 1997.
4. Аристотель. Метафизика / пер. с древнегреч. С. А. Жебелёва. — Москва: Мысль, 1978.
5. Харман Г. Четвероякий объект: Метафизика вещей после Хайдеггера / пер. с англ. А. Морозова и О. Мышкина. — Пермь: Гиле Пресс, 2015.
6. Уайтхед А. Н. Процесс и реальность / пер. с англ. Д. Сухотин. — Санкт-Петербург: Владимир Даль, 2021.
7. Палама Г. Триады в защиту священно-безмолвствующих / пер., послесл. и комм. В. Вениаминова. — М.: Канон, 1995.
8. Капуто Дж. The Weakness of God: A Theology of the Event. — Bloomington: Indiana University Press, 2006.
9. Альтицер Т. Смерть Бога. Евангелие христианского атеизма / пер. с англ. Ю. Селиванова. — М.: Канон+, 2010.
10. Мейясу К. После конечности: эссе о необходимости контингентности / пер. с фр. Л. Медведевой. — Екатеринбург; Москва: Кабинетный учёный, 2015.
11. Лакан Ж. Семинары. Книга 11: Четыре основные понятия психоанализа / пер. с фр. А. Черноглазова. — Москва: Гнозис/Логос, 2004.
12. Делёз Ж. Складка: Лейбниц и барокко / пер. с фр. Б. М. Скуратова. — Москва: Логос, 1997.
13. Брайант Л. Р. Демократия объектов / пер. с англ. О. Мышкина. — Пермь: Гиле Пресс, 2019.
14. Богост И. Чужая феноменология, или Каково быть вещью? / пер. с англ. Г. Г. Коломийца. — Пермь: Гиле Пресс, 2019.
15. Тиллих П. Систематическая теология. Т. 1 / пер. с англ. — Москва: ББИ, 2005.
16. Григорий Нисский, свят. О том, что не три Бога // Творения. Т. 1. — Москва: Мартис, 1995.
17. Кошут Дж. Искусство после философии // Studio International. — 1969. — Vol. 178, № 915.
18. Singer P. Animal Liberation. — New York: HarperCollins, 1975.
19. Лебедев А. В. (сост., пер.) Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1: От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. — Москва: Наука, 1989.

20. Ансельм Кентерберийский. Сочинения. — М.: Канон, 1995.
21. Кант И. Критика чистого разума / пер. с нем. Н. Лосского. — Москва: Мысль, 1994.
22. Нисида Китаро. Логика места и религиозный миросмотр // Японская философия: классика и современность. — Москва: Восточная литература, 1998.
23. Хайдеггер М. Вопрос о технике // Время и бытие: статьи и выступления / пер. с нем. В. В. Бибихина. — Москва: Республика, 1993.
24. Юнг К. Г. Психология и алхимия / пер. с англ. С. Удовика. — Москва: АСТ, 2008.
25. Haraway D. Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene. — Durham: Duke University Press, 2016.
26. Bryant L. R. Onto-Cartography: An Ontology of Machines and Media. — Edinburgh: Edinburgh University Press, 2014.
27. Декарт Р. Размышления о первой философии / пер. с лат. С. Я. Шейнман-Топштейн // Сочинения в 2 т. Т. 2. — Москва: Мысль, 1994.
28. The Matrix Reloaded / written and directed by The Wachowskis. — Warner Bros., 2003. [Кинофильм]
29. Библия: Синодальный перевод. — Москва: Российское библейское общество, 2008.
30. Balthasar H. U. von. Mysterium Paschale / tr. A. Nichols. — Edinburgh: T&T Clark, 1990.
31. Капуто Дж. The Insistence of God: A Theology of Perhaps. — Bloomington: Indiana University Press, 2013.
32. Гребенщиков Б. Песни нелюбимых // Аквариум. Время Н. — Россия, 2018.
33. Haraway D. A Cyborg Manifesto // Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature. — New York: Routledge, 1991.
34. Набоков В. Приглашение на казнь. — Берлин: Дом книги, 1938.
35. Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы / пер. с фр. В. Наумова. — Москва: Ad Marginem, 1999.
36. Слотердайк П. Сферы: плюральная сферология. Т. 3: Пена / пер. с нем. А. Николаева. — Санкт-Петербург: Наука, 2010.
37. Лавкрафт Г. Ф. Ужас Данвича / пер. В. Федюковой // Лавкрафт Г. Ф. Некрономикон. М.: Эксмо, 2008.
38. Ширкунов А. Мифология Лавкрафта. От Ктулху и космического ужаса до «Некрономикона» и запретных культов / Артем Ширкунов; [науч. ред. Д. Данилов]. — Москва: МИФ, 2026.

34. Харман Г. Weird-realism / пер. с англ. А. Подшивалов. — Пермь: Hyle Press, 2020.
35. Ширкунов А. Мифология Лавкрафта. От Ктулху и космического ужаса до «Некрономикона» и запретных культов / Артем Ширкунов; [науч. ред. Д. Данилов]. — Москва: МИФ, 2026.
36. Юнг К. Г. Психология и алхимия / пер. с англ. С. Удовика. — Москва: АСТ, 2008.
37. Balthasar H. U. von. Mysterium Paschale / tr. A. Nichols. — Edinburgh: T&T Clark, 1990.
38. Bryant L. R. Onto-Cartography: An Ontology of Machines and Media. — Edinburgh: Edinburgh University Press, 2014.
39. Haraway D. A Cyborg Manifesto // Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature. — New York: Routledge, 1991.
40. Haraway D. Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene. — Durham: Duke University Press, 2016.
41. Silent Hill 4: The Room. Konami Computer Entertainment Tokyo / Konami, 2004. Platforms: PlayStation 2, Xbox, Windows. [Видеоигра]
42. Singer P. Animal Liberation. — New York: HarperCollins, 1975.
43. The Matrix Reloaded / written and directed by The Wachowskis. — Warner Bros., 2003. [Кинофильм]

39. Харман Г. Weird-realism / пер. с англ. А. Подшивалов. — Пермь: Hyle Press, 2020.
40. Такер Ю. В пыли этой планеты / пер. с англ. А. Иванов. — Пермь: Hyle Press, 2017. — (Ужас философии; т. 1).
41. Silent Hill 4: The Room. Konami Computer Entertainment Tokyo / Konami, 2004. Platforms: PlayStation 2, Xbox, Windows. [Видеоигра]
42. Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Время и бытие: статьи и выступления / пер. с нем. В. В. Бибихина. — Москва: Республика, 1993.
43. Виталь Х. Эц хаим (Древо жизни): изложение лурианской каббалы по учению Ицхака Лурии. — Иерусалим: Мосад ха-рав Кук, 1962. [ивр.]
44. Григорий Нисский, свят. О жизни Моисея Законодателя, или о совершенстве в добродетели // Творения святых отцов в русском переводе. Ч. 1. — Москва, 1861.
45. Максим Исповедник, прп. Творения: в 2 кн. / пер., вступ. ст. и комм. А. И. Сидорова. — Москва: Мартис, 1993.
46. Cullmann O. Christ and Time: The Primitive Christian Conception of Time and History / tr. F. V. Filson. — London: SCM Press, 1951.
47. Латур Б. Пересборка социального: введение в акторно‑сетевую теорию / пер. с англ. И. Полонской. — Москва: Изд‑во ВШЭ, 2014.